隐士思想主旨与道家精神

2012-12-08许春华

燕山大学学报（哲学社会科学版） 2012年4期

许春华

（保定学院教务处，河北保定 071000）

隐士活动历史久远，最早可追溯至尧舜时代。据《庄子缮性》记载，随着燧人、伏羲、神农、黄帝、唐尧、虞舜等朝代的交替，“德衰”“道丧”乃历史之发展趋势，“世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也，道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉！道无以兴乎世，世无以兴乎道，虽圣人不在山林之中，其德隐矣。”[1]445这样隐士的产生就实属必然。春秋战国时代的经典文本如《论语》、《孟子》、《庄子》、《墨子》大都有记载隐士言行活动的篇章，说明隐士至少在春秋战国之际已经成为社会中一个非常重要的阶层，或者说是活动相对分散但思想主题比较鲜明的群体，以至于有的学者认为，隐士们的言行及其文化创造活动，形成了中国历史上与庙堂文化相并立或相对峙的山林文化传统。[2]164老子的道论思想体系，更与隐士思想不可分离，宋代学者陈景元《道德经注》开题记载：“老子受业于容成，问道于常枞，皆古之隐君子也。”[3]723《史记老子韩非列传》曾这样描述老子及其思想：“老子，隐君子也”[4]2142，“老子修道德，其学以自隐无名为务。”[4]2141这里两处明显提到的“隐”字已经触及到了老子道论的思想渊源，即隐士群落的言行举止及其社会实践活动是早期道家思想的代表，隐士与老庄道家哲学思想的产生与形成有着不可分离的渊源关系。

一、抗势与重生——隐士之思想主旨

春秋战国时代隐士成份非常复杂，据《庄子》记载：“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。语仁义忠信，恭俭推让，为修而已矣；此平世之士，教诲之人，游居学者之所好也。……就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣；此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”[1]535有的学者据此将隐士分为清高派、闲适派、长寿派、神仙派、纵欲派等。[5]35《后汉书逸民列传》曾经列举了隐士的思想情趣：“或隐居以求其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。”[6]2755我们认为，从春秋战国时代隐士活动及其事迹来看，以思想主旨为主线划分隐士派别更为适宜，据此我们大致将隐士分为四种类型。下面我们先简单介绍其活动、事迹，然后分析其中蕴涵的思想主旨。

1.以德抗权，不降其志

这类隐士以伯夷、叔齐为代表。伯夷、叔齐为殷周之际诸侯国孤竹国国君之子，他们不愿承继王位，在离开孤竹国投奔周文王时，恰好文王卒，武王即位，兴兵讨伐商纣王，伯夷、叔齐劝谏曰：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”[4]2123劝阻无效，二人遂弃周而去，义不食周粟，隐於首阳山，以歌咏志：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”[4]2123最后冻饿而死于首阳山。

对于伯夷、叔齐之义行，儒家孔、孟称赞不已，孔子称之为“不降其志，不辱其身”[7]197，孟子赞之为“圣之清者也”[8]232，“清”是相对于“浊”而言，在二人看来，世俗的世界混浊不堪，只有他们选择的生活世界才是清澈无底，所以他们宁愿独善其身，洁身自好，也不愿与世俗世界同流合污。他俩之所以受到儒家如此之高的赞叹，是因为他俩始终从道德尺度来衡量、把握自己的言行举止，在父命遗愿与宗法纲常的道德困境之间，他们毅然选择了一种与众不同的方式来化解这种道德冲突：“辟地”。在他们看来，父死不葬，其为“不孝”，以臣伐君，其为“不仁”，若与“不仁”、“不孝”周武王同朝共事，那对他们来说无疑是一种“耻辱”。如果说他们第一次逃避是面临着一种道德困境，那么第二次就是面临着伦理道德与政治秩序的双重困境，作为道德楷模的伯夷、叔齐，“目不视恶色，耳不听恶声。非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退。”诚如其歌辞所言，既然神农、尧舜时代已一去不复返，面对这混浊的现实世界和混乱的政治秩序、道德秩序，其最终只能以自己“理想”的道德选择去化解这两种“无法”摆脱的困境，如《庄子》所载：“若伯夷、叔齐者，其于富贵也，苟可得已，则必不赖。高节戾行，独乐其志，不事于世，此二士之节也。”[1]988因此他们又一次选择了逃避“以洁其行”，宁愿饿死于首阳山，亦不肯“耻食”周粟，以自己的肉体之身诠释了一种贤义之举。

2.贵己重生，全性葆真

杨朱学派是春秋战国之际非常时尚的一个学派，儒家孟子一再批判杨朱学派与墨家学派，“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。……吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。”[8]155“逃墨必归於杨，逃杨必归於儒。归，斯受之而已矣。今之与杨、墨辩者，如追放豚，既入其苙，又从而招之。”[8]335这一方面说明杨朱学派的思想主张与儒家思想势同水火，另一方面也说明在孟子生活的时代或之前，杨朱学派影响非常之大。

那么，杨朱学派的思想主旨是什么呢？归结来说就是“贵己重生，全性葆真”。上述孟子所指“杨氏为我，是无君也”，“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”[8]313此处之“取”，即主张之义。虽然孟子的攻击带有某种偏见，但杨朱学派的“为我”主张则不容争议，若是从常识角度评说杨朱学派的“为我”主张，就会把它看成是一种自私自利的极端的利己主义，是一种只顾保全自己而不顾天下之人的死活的主张，高诱对《吕氏春秋》“阳生贵己”即注以“轻天下而贵己”[9]467，这与孟子对杨朱学派的偏激之见同样会使人误入歧途。

针对杨朱学派的“轻物重生”、“全性保真，不以物累形”之说，有人将其误读为极端纵欲主义者。笔者认为这偏离了杨朱学派的思想主旨。《吕氏春秋》引子华子云：“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。”“故所谓尊生者，全生之谓；所谓全生者，六欲皆得其宜也。”根据冯友兰先生的分析，“六欲皆得其宜也”为“全生”；“六欲皆得其所恶”，则为“迫生”，“迫生”尚不如死，盖死不过“无有所以知”而已，而“迫生”则为“活受罪”，诚不如死也。“六欲皆得其宜”亦节欲之义，然节欲并非无欲，亦贵生非贵死之义也。此亦杨朱一派之说。[10]109所以，杨朱学派“轻物重生”“不以物累形”并非如《荀子非十二子》所举它嚣、魏牟之徒，是一种极端纵欲主义者，而是主张“节欲”、“贵生”、“轻利”，这与老子不为利欲之心所左右、重视生命价值、“贵以身为天下”者的思想是一致的。

杨朱学派与老子道家思想的相通之处还在于他们尊重人的自然本性，反对人为干涉。《荀子王霸》记载：“杨朱哭衢涂，曰：‘此夫过举蹞步而觉跌千里者夫！’哀哭之。此亦荣辱安危存亡之衢已，此其为可哀甚於衢涂。”[11]218-219大意是说，杨朱走到歧路口的时候，不敢轻易举步向前行进，因为他担心错走半步而会影响人生荣辱安危乃至生死存亡，所以痛哭不已。王充的《论衡》对此又进一步解说：“是故扬子哭岐道，墨子哭练丝也。盖伤离本，不可复变也。人之性，善可变为恶，恶可变为善，犹此类也。逢生麻间，不扶自直；白纱入缁，不练自黑。彼蓬之性不直，纱之质不黑，麻扶缁染，使之直黑。夫人之性犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。”[12]70-71“墨子哭於练丝，杨子哭於歧道，盖伤失本，悲离其实也。”[12]381杨朱之所以在歧路口哀哭，“盖伤失本，悲离其实”才是故事的关键词，也就是说是担忧人之本性经受不住外界的浸染，丧失自然之性。《韩非子说林上》还记载了另一个故事：

杨子过于宋东之逆旅。有妾二人，其恶者贵，美者贱。杨子问其故。逆旅之父答曰：“美者自美，吾不知其美也；恶者自恶，吾不知其恶也。”杨子谓弟子曰：“行贤而去自贤之心，焉往而不美。[13]181-182

此处是说，美、恶属于自然本性，而贵贱则是后天人为所致。杨朱从逆旅之父之言中所受到的启发并告诫弟子们的正是“行贤而去自贤之心”（《庄子山木》作“行贤而去自贤之行”，《庄子》之说不如《韩非子》之说更贴近人之本性）。所谓“贤”意指贤德自然本性，“自贤”即自以为“贤”、自认为“贤”，属于人为的夸耀，这种失去自然本性之“贤”就失去了美德之性，也就不成为“贤”了。因此真正行贤之人是首先舍弃“行贤之心”，按照自然本性去行贤，此种“贤”才属于真正的美德之“贤”。这与老子“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”[14]6-7的思想是相类似的，所以，吴光先生认为，《韩非子》所说“轻物重生”也好，《淮南子》所指“全性保真，不以物累形”也罢，都是要“保全自己的自然本性，使己身不为俗物所累。这仍然是杨朱‘为我’、‘贵己’宗旨的阐明，是自然无为主义的原始版本”[15]21。

杨朱学派“述而不作”，并没有留下什么成形的著作。与其他类型隐士不同，杨朱学派主张“不入危城，不处军旅”的目的是“为我”，使“我”免遭各种外来的伤害，亦即“避世”之方式。杨朱学派面临的是利欲观念与人的生存意义之间的冲突，其思想主旨并不是在世俗利欲观念基础之上谋求一己之私，而是在“六欲皆得其宜”前提下节制欲望，保全自我之身心不受外界的干扰和影响，使其行为更加贴近本真自然之性，这为老庄道家提供了非常重要的思想资源，所以冯友兰先生才说：“在老、庄书中，杨朱绪余之论，依然存在。”[10]111

3.放言直议，深厉浅揭

在春秋战国时代，政治秩序的混乱和无序已经达到空前的程度，“天下无道，礼乐征伐自诸侯出……陪臣执国命……”[7]174、“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。……故曰‘臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣’。”[4]3297-3298面对这种混乱的政治秩序，许多士人采取远离权力中心，与核心政权隔离相望的态度。这种策略目的有两个方面，其中一方面与其他类型隐者相同，都是为了保全自己，保持本真，不受外来因素的影响和干扰。另一方面就是与现实的社会政治秩序保持一种“距离”，这种“距离”才使其能够以一种批判和反思的精神面对。孔子说“天下有道，则庶人不议”[7]174，反过来则可以说“天下无道，则庶人可议”，此处“议”即是评判。从某种意义上说，天下“无道”或不尽合于“道”是常态，故孟子进一步提出“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”[8]155之说。《论语》中记载的接舆、长沮、桀溺、晨门、荷蒉、荷涤丈人等众多隐者的言行事迹，即蕴涵着此种思想主旨。

对于隐者的行为，孔子采取的是一种理解的态度，“天下有道则见，无道则隐。”[7]82“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”[7]157对于隐者的价值选择，孔子是尊重的，“隐居以求其志，行义以达其道。”[7]177《荀子宥坐》也引孔子之语：“居不隐者思不远，神不佚者志不广。”[11]527孔子甚至自己也由于一时感伤表达过退隐之志：“道不行，乘桴浮于海。”[7]43之所以采取理解和尊重的态度，是因为孔子与隐士面临着共同的“礼坏乐崩”的社会政治秩序和文化秩序，双方的价值选择都源于共同的社会背景。但孔子担当拯救天下的责任感、为整个社会和百姓“知其不可而为之”的勇气是隐士所缺乏的，这说明儒家孔子与隐士的价值选择是根本不同的。这恐怕也是孔子仅仅称隐士为“贤者”的因由。所以孔子及其弟子虽然十分尊重隐士，但对其行为主张和价值观念持一种批评态度。《论语微子》记载子路与荷蓧丈人相见之后的评价：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”[7]196其意是说，虽然我们已然了解自身（儒家）的主张在当时行不通，但君臣、长幼之义不可废止，所以仍然应该积极入仕，隐士试图通过退隐来保全自身，却扰乱了君臣之伦理纲常，忽视了臣子必须应该担当的责任，这是绝对不可取的。“欲洁其身，而乱大伦”正说明了儒家对隐者的评价。

从隐士评价孔子及其弟子的另一个角度，也可以看出隐士与儒家的区别。从《论语》中记载隐士评价孔子看：其一是长沮、桀溺评价孔子弟子：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉！”[7]194这一方面说明了隐者对现实世界与政治秩序的失望与无奈，混乱的社会秩序如滔滔洪水，任何人都不能改变；另一方面隐者劝阻孔子弟子（子路）与其追随孔子四处碰壁，不如走隐士避世之路。其二是晨门评价孔子：“是知其不可而为之者与？”[7]157在孔子看来，天下没有不可为之事，而晨门则以“知其不可而为之”来嘲讽孔子那种热心参与政治的行为，认为孔子应该就此罢休，独善其身。其三，是荷蒉对隐士行为的自我评价：“鄙哉，硁硁乎，莫己知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。”[7]158作为一名隐士，荷蒉并非完全与天下之事隔绝，所以觉得孔子敲打磬石的声音充满深意，却又讥讽孔子奔走呼号拯救天下是不知深浅，其行为不合时宜却又不懂得变通，“深则厉，浅则揭”源自《诗经邶风》，“深则厉”比喻如果现实世界非常黑暗，则只能听之任之；“浅则揭”意指现实世界若混乱程度还可以承受，则不妨自己洁净自身，免受外界的浸染和干扰。宋学陆王学派著《四书反身录》，对《论语》中所载隐者与圣人之区别的评价颇为切当：“沮溺之耕，丈人之耘，栖息农亩，肆志烟霞，较之万物一体念切救世者固偏，较之覃怀名利奔走世路者则高。一则凤翔千仞，一则蛾逐夜灯，孰是孰非，孰得孰失，当必有辨之者。圣人无不可为之时，不论有道无道，直以纲常名教为己任，拨乱返治为己责。若自己德非圣人，才不足以拨乱返治，只宜遵圣人家法，有道则见以行义，无道则隐以守身，宁迹同沮、溺、丈人之偏，慎无蹈味于知止之辙。”[16]1278

4.终身不仕，守道不诎

上述所说的隐者都存在一种共同点，即认为现实世界从某个方面来说是一种无序的社会，无论他们面临的是伦理道德的困境、世俗价值观念的困境，还是社会政治秩序的困境，这种困境或者无序状态已经令常人无法忍受，处于这样的社会之中人只能退隐自保，所以只能通过避世的方式来摆脱困境，化解冲突。如果遇到圣明君主或者太平盛世，他们仍旧会义不容辞地为国家、社稷贡献自身的力量。与他们不同的是，庄子之类的隐者认为整个现实世界的黑暗混浊已经达到极致，他们对社会的无序、统治者的昏庸、天下的无道的感触最深，心灵的痛彻已至极限，唯一的出路只能是终身不仕，始终恪守避世选择。所以，当楚王试图聘庄子入仕时，被庄子断然拒绝：

楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”[4]2145

《庄子秋水》与《史记老子韩非列传》所载文意几乎相同，但后者有两处值得注意：“宁游戏污渎之中自快”与“以快吾志”。两个“快”字说明庄子表达了不被千金、重利、卿相、尊位所诱惑之快乐，表明了不为有国者所羁绊，终身不仕的志向，这种快乐不是外在物欲而致的快感，而是“自快”，即发自内心的快乐，源自本心的畅快，这种畅快更是缘于对世俗世界的拒绝和对现实社会的隔断，这种快乐更是源自内心志向与外在行为的完全吻合。

下面我们通过辨析《论语》与《庄子》均有记载的楚狂接舆之辞的差别，来进一步了解庄子之类隐士的思想主旨。我们先看《论语微子》所载：

楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮，何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！”

孔子下，欲与之言，趋而辟之，不得与之言。[7]193

“狂”也是隐者表达自己志向的一种方式，孔子说：“古之狂也肆，今之狂也荡。”[7]187据记载最早的狂人数商纣王时期的萁子，传说中的箕子向纣王纳谏不从，因披发佯狂，降为奴隶，才免于一死，所以萁子之“狂”具有双重意义：一方面是抗议世界的污浊，另一方面是保全自己的生命。自上古史开始，中国历史上所谓“狂士”一类的隐士，大抵与肆意直言都有着直接联系。所以，余英时先生认为，中国自古以来存在的隐士之“狂”即不以真面目示人，“优孟衣冠固然是扮演非我的角色，佯狂也同样非复原来的自己了。”[17]106楚国隐士接舆也是一种“狂士”，在孔子面前不仅敢于表达与孔子完全不同的思想主张，而且在孔子“欲与言之”时，更是“趋而避之，不得与之言”。接舆内心充满了对有道之世和圣明君主的渴望，凤鸟的出现呼唤着清平之世的到来，而生活在德衰道丧的时代可谓“生不逢时”。对于现实的统治者和政治秩序，接舆则非常失望，并进而对历史和未来也不再抱有幻想，以一个“殆”字说明已经失望之极，因而只能退隐以保全自己。

与《论语》突出对政治秩序的失望相比，《庄子》中的接舆更注重对自我的保护，对个体生存危机的感受和对整个世界、社会的失望：

孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行！吾行卻曲，无伤吾足！”[1]183

在接舆看来，“来世”和“往世”都不足以使现实的人依赖，现实的人能够加以选择的只能是现实世界，可是现实世界却是“仅免刑焉”。春秋战国时代频繁战争导致百姓生活民不聊生，“礼坏乐崩”的政治秩序和文化秩序、社会生活的残酷、暴君的嗜杀成性使很多士人不得已选择了退隐的生活方式，救世理想变成了一种奢求。“天下无道，圣人生焉”，庄子思想视野中的圣人与儒家不同，是一种体道、为道之圣人，而非儒家担当救世责任的圣人，在“天下无道”的时代背景之下，圣人也只能把保全生命、与现实世界保持一定的距离作为最佳选择。对于一般人来说，“福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。”像羽毛一样份量至轻的福祉和轻轻飘动的希望，都不知如何争取，像大地一样沉重的灾祸，也不知道如何躲避，如此生命的沉沦乃至灭亡就在所难免。为了找寻生命的空间，化解生存危机，必须按照“临人以德”、“画地而趋”的方式，学会在充满荆棘的道路上曲折地行走，努力使自己的生命不受伤害，使自己的行为不致扭曲。所以，《庄子》与《论语》所载楚狂接舆的思想主张的不同，也就是两种类型的隐士思想旨趣的不同，前者注重的是对政治秩序的失望，后者则把生命关怀作为最主要的问题，“和一般的哲人们把政治秩序作为其思考的中心不同，庄子思考的主要是生命在乱世中的安顿。他不是不关心秩序，可是觉得这问题非他所能关怀，或者只有在安顿生命之后才能关怀，于是就选择放弃，或者说是暂时的放弃。这种放弃的态度使他可以不必殚精竭虑地进入这个世界，从而可以与这个世界保持适当的距离。”[18]29

二、身隐与心隐——隐士之类型

从某种意义上说，隐士是一种与众不同的生活方式，或者进一步说是一种与世俗世界相隔离的生活态度，他们“或虽在朝市而不经世务，或遁迹山林，远离尘世。或放驰以为达，或佯狂以自适”[19]41。这种生活方式或者生活态度浓缩为人生观，主要表现在两种类型或者说两个层次：身隐与心隐。

1.身隐型隐士特点

身隐，又可以称之为“形隐”。身隐型的隐士有两种特点值得注意：

第一，隐居山林，遁世不现。

这种隐士行为最为突出的特征是隐居山林，遁世不现，修养心性，以达到与世俗世界远离，甚至与世隔绝的目的。相传尧时，有巢父、许由等隐士，前者山居不出，年老以树为巢，而寝其上，由此得名；尧以天下禅让，巢父不受。许由据义履方，隐于沛泽，尧亦以天下让之，许由不受，随隐遁于箕山之下，尧又想召其为九州长，许由还是不从，洗耳于颖水之滨。舜时，有隐士善卷，舜欲以天下让之，善卷不受，并称自己情愿去深山“日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得”。并讥讽舜：“悲夫，子之不知余也！”此类传说，虽然不可尽信，但却说明自古以来，隐居山林以求自性清净孤高之士不乏其例。

第二，“虽能忘名，未能忘己”。

孔子曰：“天下有道则见，无道则隐”[7]82，这比较深刻地说明了身隐型隐士的价值选择。当他们面临政治秩序、纲常道德、世俗价值观念等某种因素与自身的价值观念以致言行发生冲突时，他们选择的是退隐，或者从消极意义上说是逃避。但这些人并非从内心对现实世界彻底绝望，一旦遇到开明盛世或圣明君主，他们同样会义不容辞地挺身而出，为国家和社稷鞠躬尽瘁。“吾闻古之士，遭治世不避其任，遇乱世不为苟存。”[1]998孔子称赞隐士蘧伯玉为“君子”，就是因为他能够做到“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”[7]163。从这些隐士的本心来说，并不想真正过与世隔绝的生活。与其说这些隐士逃避现实世界，不如说它们对现实世界的认识与看法与众不同而已。清代学者刘宝楠对此类隐者注云：“无道则隐。隐者，即此隐居求志之谓，非如隐而果于忘世也。”[20]665他们怀着不满和失望情绪远离现实世界，这种不满和失望情绪更多是源于对政权结构或者当政者的不满和失望。所以，明代憨山大师这样评价“尧让许由于天下”的传说：“尧让天下，虽能忘功，而未忘让之之名。许由不受天下，虽能忘名，而取自足于己，是未能忘己。”[21]12“虽能忘名”“未能忘己”可谓一语中的。

2.心隐型隐士特点

隐士的第二种层次是心隐，又称之为“神隐”。心隐的特点也有两种：

第一，自隐其德，以求其志。

心隐型隐士并不一定隐遁山林，与世隔绝。他们可能就生活于世俗世界之中，但其内心却与现实世界隔绝。《庄子缮性》曾指明了这种隐士的态度：“道无以兴乎世，世无以兴乎道，虽圣人不在山林之中，其德隐矣。”[1]554“德隐”已然说明他们对现实世界彻底绝望，成玄英疏曰：“浇季之时，不能用道，无为之道，不复行世。假使体道圣人，降迹尘俗，无人知者，韬藏圣德，莫能见用，虽居朝市，何异山林矣！”[1]555这类隐士非常注重自己的生活态度，因为其生活态度之中就隐涵着其价值观念。如《论语》中提到的接舆、长沮、桀溺、晨门、荷蒉、荷涤丈人等隐士，并不一定是这些隐士的真名实姓，说他们“耦而耕”，“以杖荷涤”（用拐杖挑着锄草用的工具），也并非指他们是真正从事农业的农夫。这样称谓主要是为了说明他们并非似儒家弟子那样积极参与政治，热心加入仕途，而是采取与他们根本不同的生活态度。《后汉书逸民传》所载号“玄德先生”的法真，本性恬静寡欲，皇帝前后四次召见，“遂深自隐绝，终不降屈。”时人评价：“法真名可得闻，身难得而见，逃名而名我随，避名而名我追，可谓百世之师者矣！”[6]2774这类隐士“非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。……不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待；此存身之道也”[20]665。他们虽然与世俗之人一样，生活于现实社会之中，但他们能够做到不随波逐流，不与世俗之人同流合污，“虽见而不乱群”，“虽出而不忤物”，“虽发而不炫耀”。成玄英疏曰：“时逢谬妄，命遇迍邅，故随世污隆，全身远害也。”[1]556他们虽然身处朝野，却不屈从于现实世界的政治秩序和权力结构，不依附于有国者和当权者，他们更加注重内心世界的洁净和对现实世界的拒斥，从而保持了精神与思想上的独立性。

第二，圣人无迹，顺物自然。

如果说身隐型的隐士遁居山林，但内心仍然存在一定的欲望，渴望圣明君主的出现，他们能够入仕朝野，为国效力，心隐型隐者则对现实世界彻底绝望，孟子曰：“养心莫善于寡欲”[8]339，这些隐士不再是欲望多少的问题，而是已然断绝了入仕之念，彻底泯灭了内心的世俗欲望。心隐型隐士主张返朴归真，顺应自然，反对任何计算和机巧，《庄子天地》载孔子学生子贡南游于楚，子贡欲使其使用“用力甚寡而见功多”的办法，浇园丈人忿然作色曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”[1]433-434庄子所说的“心斋”就是心隐型隐士价值观念的准确表达：身隐仅仅是形体的隐退，身隐比较容易，但达到退隐的目的却相对困难，因为不管你隐藏在多么隐蔽的地方，都要在现实世界中留下印迹，都会显现出来。“心斋”是指内心完全处于虚静状态，不为外在现实世界的声名利欲所诱惑。在普遍黑暗的现实世界之中，择地而安，绝迹逃避是没有意义的，“无适而非君也，无所逃于天地之间。”[1]155真正意义的退隐即心隐，陶渊明有诗云：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。”问题的关键不在于是否绝迹，而在于是否用心。心沉静下来，外在世界再熙熙攘攘，也不会影响到内心宁静。所以，真正的隐者最高境界不是绝迹，而是无迹，不是有翼而飞，而是无翼而飞。无迹才能够顺物而行，按照天地万物的本来状态自然而然；无翼而飞才是发自虚静之心，源于本真之性。

三、隐士与道家精神

隐者自身的社会实践活动诠释了独特的道家精神，其言行举止及其思想活动，“是道家产生和依存的社会基础”，“日益充分而明晰地体现出道家的思想特征”。[2]160可以说，隐士与道家有着天然的联系，这一方面是因为道家老庄都有其隐者经历，另一方面更在于隐士思想与道家精神的内在联系。本文从以下四个方面分析隐士思想主旨如何提升成为道家精神的思想资源。

1.重视生命价值

无论是面临政治秩序的、道德文化的困境，还是世俗价值观念的冲突，隐士认为最好的方式就是逃隐。据《太平御览》记载：“黔娄先生者，齐人也。修身清节，不求进诸侯。鲁恭公闻其贤，遣使致礼，赐粟三千锺，欲以为相。辞不受。齐王又礼之，以黄金百斤聘以为卿，又不就。著书四篇，言道家之务，号曰《黔娄子》。终身不屈，以寿终。”[22]2312卷五百七在这些类似黔娄先生的隐士们看来，外在的物质利诱不能成为生存的理由，最为重要的是个体的身体与生命，而惟有逃隐才能够保全自己的生命，才不致于陷入失去秩序和充满黑暗的世界无法自拔，所以隐士要解决的首要问题就是生存危机。《庄子盗跖》指明善卷、许由坚辞天下不受，并非因为名誉所致，而是为了使自身生命不受到任何损害，“计其患，虑其反，以为害于性，故辞而不受也，非以要名誉也。……善卷、许由得帝而不受，非虚辞让也，不以事害己。此皆就其利，辞其害，而天下称贤焉，则可以有之，彼非以兴名誉也。”[1]1011道家从这种思想资源中生发出肯定生命、重视生命价值的观点，老子云：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”14]8“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”[14]29“名与身孰亲。身与货孰多。”[14]121也许正因如此，杨朱学派的“为我”观点才被称之为道家思想的先驱[15]18，冯友兰先生断定：“道家有一个一贯的精神，就是‘为我’。”[23]119道家后来发展出养生一系，应该与此有着程度不同的关系。

2.崇尚亲近自然

一部分隐士认为，要想与充满黑暗和无序的现实世界隔绝，不被污浊的环境所污染，只有自隐山林，亲近自然。所以，他们毅然从喧闹的市井生活方式中逃逸出来，选择了另一种与众不同的生活方式，如《后汉书逸民列传》所载：“江海冥灭，山林长往。远性风疏，逸情云上。道就虚全，事违尘枉。”[6]2777周代著名隐士鲍焦与伯夷、叔齐一样，耻居混浊现实世界而避世，成玄英疏其言行：“饰行非世，廉洁而守，苛担采樵，拾橡充食，故无子胤，不臣天子，不友诸侯。”他们饥则餐野兽草木，渴则饮山泉甘露，“登彼西山兮，采其薇矣”，宁愿老死甚至饿死于山林之中，也不愿回到满目污浊的生活环境之中，他们不希望自然本真的生活方式受到世俗社会的干扰。这种亲近自然以致与自然世界不可分割的联系对老子道论思想启发很大。老子把自然作为其道体之价值本体的最为重要原则之一，把自然置于优先于社会与人事的地位，更把自然举奉为衡量所有文明、思想、观念、语言的最高尺度，主张“人法地，地法天，天法道，道法自然”[14]65。还经常以不争之水、幽深之海、善下之溪、虚怀之谷、柔弱之草等自然界现象比拟道体及其体现，蒋锡昌认为，老子所说的“弱者道之用”[14]110是指“言用柔弱之道，为善成之用也。老子柔弱之道，盖从自然现象观察得来”[24]268。“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。……夫唯不争，故无尤。”[14]20“江海所以能为百谷王者，以其善下之。”[14]170“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”14]187这说明“此就水之现象观察也”[24]269。“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”[14]185说明“此就生死现象观察也”[24]269。

3.批判现实社会

无论是身隐型还是心隐型，隐士与现实世界永远保持着一定的距离，这种距离一方面体现的是空间距离，更多的是逻辑距离。这种距离既为隐士发泄悲观不满情绪提供了平台，同时又使隐士们可以以一种客观的视角、冷静的态度观察、反思以致批判现实世界，使他们有可能“深观社会矛盾运动，冷静分析和总结历史经验……有可能较多地接触社会现实，了解民间疾苦，关心生产科学，乃至成为时代忧患意识、社会批判意识的承担者”[2]159。他们表面上冷酷无情，实际上是忧国忧民，《论语》中所载隐者讥讽孔子这样的儒者“四体不勤，五谷不分”、“知其不可而为之”，并非是鄙视或者蔑视底层百姓及其活动，而是以一种“肆意放言”的方式嘲讽现实，发泄对于“失序”的现实社会政治秩序的不满，显示出与众不同的政治立场和政治理想，《史记鲁仲连邹阳列传》载齐国隐士田巴“服狙丘，议稷下，毁五帝，罪三王，服五伯，离坚白，合同异，一日服千人”[4]2459。但是对现实政治的不满并不等于不关心现实社会，对权力中心执政者的失望并不等于对整个社会的绝望，“他们事实上是以批判者的身份或反面的姿态来参与政治和关心政治的。而对于一个陷入严重病态的社会来说，从反面参与政治的隐士和从正面投身政治的士人都是不可缺少的。”[25]77隐士们力图与现实的社会政治秩序与政治权力体制保持一定的距离，表现出一种“以德抗权”、“以道抑尊”的风范，从而体现出一种俯视现实世界的、道家哲学特有的批判精神。正因如此，张岱年先生才将老子称之为中国历史上“第一个文化批判者”[26]12。

4.期待向往自由

隐士之所以选择逃隐，是因为在他们看到自己不能“兼济天下”之时，只能选择“独善其身”。他们与现实世界的政治权力中心保持一定的距离，就是为了摆脱以权力体系为核心的政治秩序的控制，挣脱以礼乐世俗为中心的文化秩序的束缚，去寻求一种自由舒适的世外桃源，在自己的“狭小”天地之中充分展示自己的理想。他们内心充满着对自由的崇尚与期待，与常人相比，他们可以舍弃仕途、金钱，“在布衣之位，荡然肆志，不诎于诸侯，谈说于当世，折卿相之权。”[4]2479也可以像颜回那样“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧”[7]59。更可以不受名利之扰，“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境。”[1]16-17他们可以“安贫”但必须“乐道”，隐士之道最为重要的就是自由。所以，作为隐士的代表性人物庄子才在《逍遥游》中指明列子“御风而行”的“犹有所待”，真正的“游”是“无待”之游，亦就是源自本心纯真本性的自由畅想。恰如李振纲先生所言：“当心灵忘掉‘名’的虚荣，‘功’的矜持，同时也忘掉了‘己’之形体本身，顿时就从那沉重僵硬的躯壳中解放出来，化作一片空灵，消融在天地大化之中。这就是‘游’，真正的‘逍遥游’！”[27]12隐士对自由的期待和向往使老庄道家始终能够从理想的维度去批判现实世界，向世人昭示出道家特有的哲学思想与人生价值选择，“作为一个哲学家，老子能够以一般隐士所不具备的眼光和深度看待当时的社会历史和文化所发生的变迁，看待当时的‘礼坏乐崩’和‘天下大乱’，这就使得他对传统和现实的批判超出一般的隐士之上，具有哲学的高度和意义，他的思想因而也就成为了时代精神的精华。”[25]78

[1][清]郭庆藩.庄子集释 [M].北京:中华书局,2004.

[2]萧萐父.吹沙集 [M].成都:巴蜀书社,2007.

[3]蒙文通.道书辑校十种 [M].成都:巴蜀书社,2001.

[4][汉]司马迁.史记 [M].北京:中华书局,1982.

[5]颜世安.庄子评传 [M].南京:南京大学出版社,1999.

[6][宋]范晔.后汉书〔M〕.北京：中华书局,1965.

[7]杨伯峻.论语译注 [M].北京:中华书局,1980.

[8]杨伯峻.孟子译注 [M].北京:中华书局,1960.

[9]许维遹.吕氏春秋集释 [M].北京:中华书局,2009.

[10]冯友兰.中国哲学史 [M].上海:华东师范大学出版社,2000.

[11][清]王先谦.荀子集解 [M].北京:中华书局,1988.

[12]黄晖.论衡校释 [M].北京:中华书局,1990.