儒家政治设计的目标、缺陷及历史价值

2012-12-08胡锐军

燕山大学学报（哲学社会科学版） 2012年4期

胡锐军

（国家教育行政学院社科部，北京102617）

从政治儒学的视角看，儒家思想是一个以探求理想政治秩序为旨归的政治设计学说，它把追求“王权主义→小康社会→大同世界”作为自己的理想归依，形成了一套完整价值体系。这一思想对维系和指导中国封建君主专制几千年不倒的政治格局起到了举足轻重的作用，创下了一个思想作为统治阶级意识形态时间最长的记录，但是，其所遭遇的困境最终还是没能实现封建社会的进一步长存和跃迁，其理想诉求也只能游离于现实的王权主义政治秩序层面，并随着封建王朝的寿终正寝而戛然而止。这除了与其政治秩序样式本身存在的一系列缺陷相关外，与其目标设计的乌托邦性也不无关系。

一、儒家政治设计的目标

儒家政治设计思想以建构理想的政治秩序模式为核心，就其诉求的目标来看，主要体现为现实和理想（超越）两个秩序层面：在现实层面上是君主政治秩序，王权主义是其秩序样式建构的主旨。虽然不同的儒者在不同的历史阶段对其具体样式有着不同的建构和预设，并形成了原生形态（先秦样式）、次生形态（两汉样式）、再生形态（宋明样式）、衍生形态（清代样式）几种类型，但是不管其形式如何变化，其样式的共性是一致的，政治秩序的核心目标依然为王权主义。因此，“传统政治哲学博大宏富，然其旨归则为王权主义。古代的王权主义体系像穹庐一样笼罩着整个社会，而以王权主义为旨归的政治哲学体系则为王权体系提供了理论依据和价值坐标。”[1]3在理想层面（超越层面）上是小康社会和理想国的大同世界（有道的政治秩序），大同世界是理想政治秩序的终极诉求和价值归依，而小康社会则是君主政治秩序向理想国迈进的路途，是二者连接的桥梁。儒家认为，实现其理想政治秩序目标的方式是对现实层面政治秩序进行批判的超越，即肯定中的否定，因而其路径是：“君主政治秩序（王权主义）→小康社会→大同世界”。

用现代政治学的术语来看，儒家政治设计思想的诉求目标可以表述为低级纲领和高级纲领，是低级阶段和高级阶段的两个秩序模式，君主政治秩序是低级纲领，是理想政治秩序模式的初级阶段；大同世界是高级纲领，是理想政治秩序模式的高级阶段；小康社会是中级纲领，是理想政治秩序模式的中级阶段或者说是理想层面的初级阶段，它是低级纲领至高级纲领，初级阶段到高级阶段的桥梁和中介。这样，儒家对理想政治秩序诉求的路径便可以表示为：“初级阶段（王权主义）→中级阶段（小康社会）→高级阶段（大同世界）”，大同世界是终极的关怀和价值归依。正如南怀瑾先生说的：“中国文化，自古以来，都是世界大同的政治思想。”[2]666因而，从整体上看，儒家政治设计思想，始终体现着一种理想性，因为，“任何一种理论都具有一种理想性的功能，引导性的功能。理论是对现实的概括和总结，理论同时又是对现实的超越和引导。”[3]85可见，儒家政治设计思想的最终目标说到底就是试图在对现实政治秩序进行纠正、批判的基础上实现对其的最终超越，从而达到理想的政治秩序状态，因而具有理想性的特性，其诉求和涵涉的内容也各不相同。

首先，在现实层面的政治秩序设计上，儒家构想和设计的政治秩序模式是德治和礼治的政治秩序，追求“天下一家”的王权一统。“以天下为一家，以中国为一人”[4]，“视天下犹一家，中国犹一人”[5]。其价值维度主要表现为：以大一统的王权主义为秩序旨归、以道德理性（仁、礼）为秩序核心规范、以和谐稳定为秩序运行旨趣、以等级官僚为秩序结构安排，其中，大一统的王权主义是秩序维系的核心。在政治秩序的运作或管理机制上主要表现为：德治、礼治。德治、礼治的秩序管理机制是仁和礼的秩序规范投射到政治秩序运行上的必然表现，仁和礼的伦理性和规范性特征，决定了政治秩序在运行或管理机制上必然为德治和礼治，并在政治权力的运用上表现为仁政的特性，因而从政治秩序内在和外在规范的角度看，儒家的政治秩序是德治和礼治的政治秩序，从仁看是德治的政治秩序，从礼看是礼治的政治秩序，前者是价值理性，后者是工具理性。以此为目标，儒家对支撑其政治秩序实现和持久运行的合法性资源做了充分的论证和安排，即：以君权神授为合法性的形上基础、血缘认同为合法性的宗法基础、古远传统为合法性的历史基础、精英崇拜为合法性的民意基础，并设计了一条“内圣外王”的政治秩序运作路径，把“格物→致知→诚意→正心→修身→齐家→治国→平天下”，作为了政治主体承载政治秩序的路径。在这一路径的牵引下，儒家政治秩序的体系安排表现为：在政治秩序主体层面上，以“己－家－君（国）”为秩序载体，己是起点、家是单元、君或者国是秩序的枢纽。在政治秩序规范层面上，以仁和礼为基础和核心，仁是基础、礼是核心，构成了三纲五常的规范体系。在秩序力上，则以家长式权威为核心，辅之以政治权力和政治暴力，秉持德主刑辅的仁政。在这样的体系安排下，儒家政治秩序形成了一个“天理－礼法－人情”、“天－君－民”三角互动和“君本主义－民本主义”、“己－家－君（国）”双向互动的政治秩序作用机理，它依于仁，约于礼，据于德，重于情，轻于法，运之于仁政，调节和控制之以权威、中庸、民本，把均平、德治、礼治、三纲、仁政、权威、中庸、民本等作为维系和调控政治秩序的基本矢量。

其次，在理想或超越层面的政治秩序设计上，小康社会的最高境界是“大道既隐”、“天下为家” 的小康之世，大同世界的最高境界是“大道之行”、“天下为公”的太和之国，小康社会是私性的专制状态，是过渡性目标，大同世界是公性的有道状态，是儒家对理想政治秩序诉求的终点。孔子是该理想模本预设和构想的先驱，作为人间政治秩序的重建者，孔子设计了“理想国”的政治秩序模式。因此，“儒家是要追求一种更高的‘公平’和更‘合理’的秩序。”[6]21此后，在儒学的发展流变过程中，不同的儒者对此有过不同的设计和构想，从孟子的“仁政”、荀子的“王道”、董仲舒的“一统”、到朱子的“理念”、再到康有为的“大同”，孔子的衣钵和薪火一直传承，虽然他们各自的构想各有特色，但在小康社会和理想国的美丽憧憬与终极价值归依上是相通的，并表现了一贯的彻底和坚韧。对小康社会和大同世界所具有的具体秩序内容、价值和特征，《礼记礼运》做了详细的描述。

二、儒家政治设计的缺陷

儒家这两个层面的政治秩序模式具有各自不同的特点，也包含着一定的目标设计缺陷，使得它们无法在现实社会中长久的存在和最终落实。归结起来，主要体现在目标的内在性和对接性缺陷，前者主要表现为君主政治秩序的专制性和小康社会、大同世界的乌托邦性，后者则主要表现为两个层面的政治秩序形态无法实现自然的圆通和对接。而从目标的诉求归依看，终极目标的乌托邦性缺陷尤为明显。

1.目标的内在性缺陷

（1）现实层面——目标的专制性。用现代政治学的指标来衡量儒家现实层面的政治秩序样式，其具有以下几个特点：在经济上，以小农经济为基础，实行私有制。在政治上，以王权主义为核心，实行君主专制。在秩序结构上，坚持等级差别，是一个等差有序的不平等社会。在伦理和社会保障方面，重视道德理性和宗法血缘，实行自给自足制；在秩序稳定上，主张德主刑辅的仁政观和家长式政治权威，实行德治和礼治。总起来看，这种秩序样式的性质是私的，是君主专政的，这种性质既维系和造就了封建君主政治秩序的超稳结构，同时又造就了一系列缺陷。

整体而言，“儒家符号以极权主义施控意识形态为形式而政治化”[7]，这一政治化体现的秩序弊端和缺陷可简述为命定论、家族主义、王权主义、义务本位，人治主义、权威主义、礼治主义、德治主义、道德决定论、英雄史观、家长本位、权力本位、均平本位、中庸主义等。因而使其政治秩序体现为僵硬政治秩序、专制政治秩序、人治政治秩序等特性，正是这些因素使得儒家政治秩序忽视或者排斥了经济意识、科技意识、自由意识、民主意识、平等意识、正义意识、法制意识、制度意识和文化意识，最终无法营造自由、民主、平等、正义、福利、尊严等的政治环境，导致了其自身的最终塌陷。正如张岱年先生所说的：“缺乏实证科学和民主传统这两大特点，对于中国传统文化的整体结构和功能有着决定性的影响，中国文化在15世纪以后的逐渐落后的主要表现即在于此。”[8]290这些缺陷使得儒家所设计的君主政治秩序最终成为了革命的对象，并随着清王朝的寿终正寝而崩溃，向下一层级政治秩序样式迈进的路途也自然中道而止，大同世界的终极理想政治秩序自然没有实现。因此，君主政治秩序的自身缺陷，使得儒家对理想政治秩序的诉求首先在现实层面遇到了困境和障碍。

（2）理想层面——目标的乌托邦性。小康社会和大同世界，是儒家对现实凋敝、动乱社会失去信心之后的理想希冀，面对困顿的现实，儒家祈望建构一种人人康乐、民运昌达、关系圆融和谐的理想政治秩序以摆脱民生凋敝的困难局面，而原始社会和三代的美好世界和治世，恰恰为其提供了建构的模本。因此，儒家所建构和预设的小康社会和大同世界具有着原始和传统社会的习性，是一种向后看的政治秩序模式。因为，“一个遥远的历史时代能够成为人们憧憬和崇敬的对象，并能够示范和评断当前将会流行的行为范型、艺术品范型和信仰范型。相信人类曾经生活于一个‘黄金时代’，比人们现在的生活都更为淳朴和单纯，是思想史上的一个常见主题。它有许多变种，从颂扬‘原始共产主义’和‘高尚的野蛮人’，到赞赏早已绝灭的伟大文明。”[9]276就政治秩序的性质而言，小康社会和大同世界，是两个不同的秩序形态，前者是私性的，后者是公性的，二者有着乌托邦性质，因而使得儒家的美好愿望事与愿违。

从《礼记礼运》对小康社会的描述看，小康社会是一个以私有制为基础，等差有序、财产私有、君王礼制的政治秩序样式，“私”是其根本特征。“按照《礼运》的设计，小康社会是私有制的社会，也是等贵贱，别卑尊的阶级社会，更是一个王权统治的社会。”[10]29可见，小康社会的秩序设计是一个自给自足、自我封闭、自成系统的体系，它并不完全反映现实，呈现的是一种虚幻和乏力的特性，因而，无法在现实社会中落实。正如朱熹所说：“千五百年之间正是如此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧舜三王周公所传之道，未尝一日得行于天地之间也！”[11]因此，“作为儒家所追求的社会理想，小康社会尽管在思想家的笔下被描绘得颇为诱人，但它却具有浓厚的乌托邦色彩。在中国历史上，历代几乎所有的思想家都把他们所处的时代视为‘乱世’，求小康，便成了人们孜孜不倦的追求。然而，理想的小康社会却从来没有降临过。”[12]31

“大同”是相对“小康”而言的，它反映了人们追求幸福生活的善良愿望和终极的价值归依。大同世界是一个以公有制为基础，人人平等，没有阶级、没有剥削、没有压迫，具有原始民主性质的政治秩序样式，“公”是它的根本特征。“《礼运大同》虽然仅有一百零七个字，但是它提纲挚领，向我们展示了—幅以公有制为基础的大同社会的美丽画卷。这幅画卷无论在设计、构思、描绘和色调上，无一不与以私有制为基础的‘小康’社会完全相反。”[13]它是对儒家现实层面王权专制君主政治秩序的超越，因此，“大同世界，就是没有剥削和压迫，没有暴力和战争；人与人之间，国与国之间，互爱互助，和睦相处；人人平等，天下为公的理想社会。”[14]7但是这种社会，并不等同于真正意义上的民主共产主义社会，而是具有着乌托邦的性质。它是儒者们对往古合理和美好一面的回忆和颂扬，在他们看来，“这种十分单纯质朴的氏族制度是—种多么美妙的制度呵！没有军队、宪兵和警察，没有贵族、国王、总督、地方官和法官，没有监狱，没有诉讼，而一切都是有条有理的。”[15]然而正是这种设想造就了其自身存有的弊病：

首先，弱社会性。和王权专制的君主政治秩序及小康社会相比，儒家的大同世界是一种主张弱政府、弱社会、弱国家、弱家庭的秩序模式，更加重视道德理性的作用。主张通过人与人之间“讲信修睦”，“不独亲其亲，不独子其子”的普世性关爱来达到政治秩序的治平。这种普世的关爱是密集的、详尽的，它几乎包括了政治秩序公共生活和私人生话的全部细节，从孩提时代娱乐玩耍、饮食起居的作息制度、食物内容、教育方式到年轻时代的行为举止、衣着服饰、工作安排再到老年时代的敬孝赡养、死后安葬，从隐秘的两性结合、生儿育女到公开的社会生活、人际来往，大同世界无所不包。一句话，国家的职能被伦理化和泛化了，国家成了一个全能政府，造成政治成本过高。这样，整个政治秩序的运行就忽略了凌驾于社会之上的以暴力为特征的国家权力产生的历史必然性和合理性，同时对公共管理的国家职能也缺乏科学的认识，不懂得科学的社会发展史是依然需要一系列制度保障的历史，不能科学理解和预见未来。这就使得整个政治秩序呈现出一种弱社会的悬浮性特征，它悬浮于有效制度之外，或者说，其仅有的制度也只是依据至善的道德人而设定。这种制度，以现代经济学假设的追求个人利益的“经济人”和现代政治学假设的追求个人权力的“政治人”作为现代有效制度的基础来看，它是缺乏有效性的。

其次，幻想性。这种幻想性，主要表现在它脱离了实际的政治，具有诗性性质。我们知道，任何现实的政治活动总是体现为权力和利益相互交易的活动，而儒家的大同世界恰恰忽略了这一点。恩格斯就此政治设计指出：“解决社会问题的办法还隐藏在不发达的经济关系中，所以只有从头脑中产生出来。社会所表现出来的只是弊病；消除这些弊病是思维着的理性的任务。于是就需要发明一套新的更完善的社会制度，并通过宣传，可能时通过典型示范，把它从外面强加于社会。这种新的社会制度是一开始就注定要成为空想的，它愈是制定得详尽周密，就愈是要陷入纯粹的空想。”[16]与此同时，大同世界的构想还忽略了现实的社会状况，没有看到王权专制的君主政治秩序和大同世界是两种不同的秩序形态，无法实现自然的进阶。因为，这种以公有制为基础的“大同”社会在原始公社崩溃，被以私有制为基础的阶级社会所取代之后，在以小农经济为基础的封建社会里是不可能兑现的，由私有制到公有制经济形态的转换无法自动实现，而是需要革命的手段。因而，儒家大同世界的理想秩序诉求只能停留在幻想的层面。

再次，向后性。如上所述，儒家所预设的大同世界是对传说中自由、平等、公有的原始社会的美好回忆和怀念，表现了一种向后看的历史观。诚然，这种向后性并不等同于全盘的复古，而是有一定的改造和超越，但是向后的思维总是表现出停滞和僵化的特性，历史的车轮自然不会倒转，其大同的理想世界也便成了一种空想。正如匡亚民先生所说的：“大同思想。这一思想见于《礼记礼运》，但和孔子思想一脉相通，因此可以看作是孔于思想的重要组成部分。这种思想即使是出于他‘好古’的回忆，也是他所向往的理想。这纯粹是两千多年前象孔子那样的思想家的一种‘可爱的’空想。”[17]

最后，人治性。大同的理想社会，从本质上来讲，依靠的是贤人政治，这就必然陷入人治主义的缺陷。

由此四点观之，儒家大同世界的政治秩序样式具有的只是乌托邦式的民主性质。曼海姆说：“一种思想状况如果与它处于的现实状况不一致，则这种思想状况就是乌托邦。”[18]196如亨廷顿指出的，在现代语境中的“民主”一词有两种不同的概念内涵：“一种是理性主义的、乌托邦的和理想主义的民主概念，另一种是经验的、描述的、制度的和程序的民主概念”[19]。无疑，儒家的大同世界是属于前者性质的。这种性质构成了儒家理想政治秩序诉求的又一困境。

2.目标的对接性缺陷

通过上面的分析我们看到，在“王权主义→小康社会→大同世界”的政治秩序系列中，王权主义和小康社会秩序性质是私的，大同世界的秩序性质是公的，前面二者是私有制、是专政的，后者则是公有制、是乌托邦民主式的，而小康社会本身有也具有着一定的乌托邦性质。因而，就王权主义和大同世界看，二者是两种不同的社会形态，具有不同的政治和经济基础，这就决定了儒家现实层面的政治秩序，无法通过小康社会这一中介目标自然地进入或跃升到大同世界这一终极的理想政治秩序形态，其低级纲领与高级纲领之间也变成了两种无法接续的纲领。

马克思主义的基本原理及实际的政治实践告诉我们，两种不同性质的社会形态要实现转换，最根本和核心的手段就是革命，唯有以革命的手段打破旧的政治秩序、政治关系、政治制度，新的政治秩序才能建立。马克思指出：“一般的革命——推翻现政权和破坏旧关系——是政治行为。”[20]488列宁指出：“从马克思主义观点看，革命究竟是什么意思呢？这就是用暴力打碎陈旧的政治上层建筑，即打碎那由于同新的生产关系发生矛盾而到一定的时候就要瓦解的上层建筑。”[21]616然而，儒家却没有意识到这一点，换言之，对王权主义政治秩序和谐稳定旨趣的过分强调，养成了儒家保守的惰性，它们很少或害怕言革命。“中国历史自秦汉后，即入一治一乱之循环，而不见有革命。”[22]255它们在对现存政治秩序提供一系列价值规范和批判标准的同时，对之实行的只是肯定的批判、修正而不是破坏的革命。诚然，儒家有过革命言论，《周易革》就载有“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。《革》之时大矣哉！”的著名言论，强调社会变革的指向性和必然性，但是儒者们在这里所言的革命和今天的革命大不相同，他们从来没有想到要革当下封建社会的命。历史上，就算最激进的儒者，如王安石、李贽、黄宗羲等，他们在倡导变法革命时，也从未超出过封建社会的圈囿，它们从未想到要以革命的手段来完全置换封建君主的政治秩序，以大清洗的精神重新安排一套可以达到大同世界的政治秩序模式。这样，这两个层面政治秩序的无法对接，就造成了儒家理想政治秩序诉求路途上手段和路径的疲软与错位，这正是其困境所在。

总起来说，儒家政治设计所诉求的现实层面部分和理想主义部分是相互矛盾的，存在着严重脱节的弊病。初级目标的价值偏失、中介目标的乏力、终极目标的虚幻、手段的疲软、路径的错位，使得儒家对理想政治秩序的诉求和向往天然地附着一种先在的稚嫩和虚幻。其政治设计思想中所架构的理想境界与现实政治实践的逻辑也总是悲剧性地冲突着，政治理想中理想主义的一面在现实中缺少对应，没有落实。大同的理想国也只能作为一种理论或观念价值形式而存在，成为悬挂于人们心头的一点慰藉。正如《中国小康社会论》作者所说的，大同理想“所展示的社会具有浓厚的原始共产主义和农业空想社会主义的气息。儒家把‘天下为公’的‘大同’世界视为人类的理想社会，显然是以价值合理性为其出发点的，但这种带有乌托邦色彩的理论与道家的无为而治又有某些相通之处，同是一种自由放任的理论，因而它又是反现实的，是与儒家所提倡的‘克己复礼’相悖的。所以只能作为一种终极的价值目标而存在”[23]28。

三、儒家政治设计的历史价值

秩序目标设计的缺陷和困境，并不完全意味着儒家的政治设计思想毫无益处，而是有着一定的历史价值和实效。

首先，现实层面政治秩序的一系列设计和安排存有其因时变通的历史时效性。“从长期的历史观点看，儒学的具体成就主要在于它提供了一个较为稳定的政治和社会秩序。”[24]16正是这一作用，使得儒家所建构的王权主义政治秩序得以在现实中落实，指导和维系了中国封建社会几千年的绵延。作为中国传统政治思想的主导，儒家政治设计思想始终占据着中国封建文化领域中的主流地位，成为专制主义政治秩序的牢固精神支柱、思想力量和文化土壤。封建社会的需要和儒家政治设计思想的内在逻辑构成了纵横坐标，决定了儒家政治设计思想行进的整个历史轨迹。凭借着这些，它才得以传播、弥散于现实政治秩序生活的各个领域，并连绵不息地传延下来，指导和维系了中国封建社会几千年的专制政治实践。这是世界上其他国家的思想所不曾有过的，正如费正清所说：“它的尊老抑幼、崇古贬今、重视权威而轻视革新，事实上就以对中国社会稳定不变的问题提供了一项伟大的历史答案。它是所有保守主义思想体系中最为成功的一个。在2000年的大多数岁月里，儒家的思想意识成为世界上这一最大国家里的主要学习科目。单独一套被认为源出于一个古代圣人的始终一贯的思想体系，竟能在这么多世纪成为政府权力合法性的理论依据，这种现象在世界任何别的地方是从未有过的。”[25]53在这一发展过程中，儒家政治设计思想理论隐含了许多恒常的价值因子，即政治秩序思想中重德性、重权威、重和谐、重稳定、重中庸、重民本、重公益和由此形成的人文精神和民族性格。这些恒常的因子是需要我们继承的，它昭示和隐含着现代性转向的必要和可能。

其次，对小康社会和大同世界理想政治秩序的构想也并不是毫无意义的语言堆积，一无是处，它们是有着积极性和时效性一面的。它们可以作为人们追求美好生活、获得自由、争取社会进步的前进动力和旗帜，是人们批判现实秩序，对社会进行改革和矫正的依据和资源。曼海姆指出，乌托邦具有两个相互关联的基本特征：一是将思想指向实际环境中并不存在的目标；二是超越现实、甚至打破现实既定秩序的行为价值取向。“我们称之为乌托邦的，只能是那样一些超越现实的取向：当它转化为行动时，倾向于局部或全部地打破当时占优势的事物的秩序”[18]196。就第一个基本特征而言，乌托邦思想与国家的意识形态具有某种程度的内在联系，即任何一个国家的意识形态都会或多或少地以某种理想甚至是理想主义的观念形式和思想方式，来引导国家政治生活的价值导向，进而影响整个社会生活的精神面貌，成为人们的一种精神维系。就第二个基本特征来说，社会乌托邦又具有重要的批判性政治功用，即“这种目标在实现和维持事物的现存秩序方面仍然是有效的。”[18]196这即是说，这种理想或思想观念有可能作为一种可资借鉴的批判性资源，作为意识形态的重要政治功能补充。以此来观儒家政治设计思想的理想构想，我们可以看出，它是有着积极性和时效性一面的：

一方面，大同的理想国，为人们追求美好的生活点燃了希望的光芒，提供了前进的旗帜。“中国自古以来的大同世界思想，形成千百年来中国人民向往的未来社会的最高境界。”[14]7因而，在长达数千年的中国历史上，大同世界始终成为鼓舞人们反对剥削、反对压迫、铲除腐败、消灭黑暗，争取社会进步和获得自由的一面光辉旗帜，许多争取社会进步的思想家、政治家和仁人志士，用不同的语言和方式追逐着“大同”思想，从中吸取了营养和力量，提出了奋斗目标。从古代的思想家、社会改革家再到近代的农民革命领袖洪秀全、资产阶级改良派领袖康有为、资产阶级民主革命领袖孙中山等无不受其深刻影响，它们在从事革命与改革实践中，以不同的方式对之加以援引，作为发动人民进行社会改良和社会革命的依据，这说明了它的影响和力量所在，也是其积极性所在。

另一方面，作为一种至善的标准，“乌托邦的伟大使命就在于，它为可能性开拓了地盘以反对对当前现实事态的消极默认。”[26]78理想国可以作为一种可供批判现实政治秩序的资源，为其现实层面政治秩序的向前发展提供了上升的维度，因而，既是对现实政治秩序进行批判、矫正从而实现跃迁的理论武器，又是统治阶级进行政治改良的依据，是封建制度得以自我调整的重要理论支持，这是它的时效性所在。“一种制度如果不受到批判，就无法得到改进；任何东西如果永远不去找出毛病，那就永远无法改正。”[27]99-100大同世界的理想正是在这种对现实制度的批判中获得了存在的生命力。正如刘泽华先生所说的：“如果一种政治理想与历史进程相对立，便不可能从现实中找到自己存在的基础，如道家反之，如果一种理论对现实一味肯定，那么在实际政治发展变化中就难以充当导师，不可能给实际政治提供一个回旋的余地，如法家还有一种情况，政治理想对现存秩序持否定态度，又同历史进程大体一致，那么这种超越现实社会关系去寻求理想的理论势必把人们引向同现存秩序对立和决裂，而最终导致社会革命。先秦儒家的政治理想同上述三种情况均有所不同。它对过去充满留恋，又对未来抱有期望。它既肯定了实际存在的社会关系、政治关系，又不满足于现状，对当时的实际政治多有批判，而这种批判又不是否定，只是希望在批判中求得改善和改良。儒家政治学说的这种品格，为统治者自我认识和自我调整留下了回旋的余地，所以儒家不仅在现实政治中为自己争取到了生存的基础，而且具有持久不衰的生命力。”[28]320

总之，儒家政治设计思想是积极与消极、时效与缺陷、理想与困境并存的理论体系，这是由他们当时所处的历史条件所决定的，我们应该历史地、辩证地对待，不能全盘否定，也不能全盘的继承，既要看到其历史缺陷，又要看到其时代价值。

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