中国古代与近代哲学思维方式的差异

魏义霞

（黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心，黑龙江 哈尔滨150080）

作为一种转型哲学，近代哲学与古代哲学渐行渐远。近代与古代哲学的差异既表现在哲学意蕴和理论内涵的变迁中，又体现在思维方式的转型上——从某种意义上说，后者比前者更为重要。本文拟以近代与古代哲学不同的思维方式为切入点，对二者进行比较，藉此彰显古代哲学与近代哲学的区别。

一、本原论——整体 个体

试图为纷繁多样的世界万物寻找统一的宇宙本原是传统哲学共同的思维定式，也使本原论成为传统哲学的理论支柱之一。对于这个问题，古代与近代哲学呈现了由大入微与由小至大两种截然相反的思维方式：古代哲学喜欢把某种包容一切、囊括宇宙的至大之物说成是世界万物的共同本原，然后，从这个同一的本原中流变出各自不同的世间万殊；恰好相反，近代哲学习惯于把某些具体、运动的微小之物奉为宇宙本原，然后，用它们不同方式的堆积、粘砌、配备或组合编织成丰富多采的大千世界。

（一）古代哲学——大而化之的混沌

在中国古代哲学中，从先秦历经汉唐直至宋元明清，担当世界本原的范畴不外乎道、天、气、无、理和心（亘古不变、圣愚皆具之“同心”）等。这些宇宙的最终本原存在着一个共同特点，那就是：混沌未分、至大同一、历久恒常、共时不变。古代各派哲学家在论证自己不尽相同的哲学主张时，都不约而同而又不厌其烦地强调自己所推崇的宇宙本原的整体宏大、弥漫寰宇。这样的话语在古代哲学中比比皆是：“唯夫与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓常 以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧。”(《韩非子解老》)“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”[1]423、“阴阳二气，充满太虚，此外更无它物亦无间隙。天之象，地之形，皆其所范围也。”（《张子正蒙注太和注》）不仅如此，如果说上述例子还是对宇宙本原大而化之的无意识的表露的话，那么，魏晋玄学的“有无之辨”则有意识地从本体与现象的高度回答了这一问题。从王弼到向秀、郭象，再到张湛几乎是异口同声地否认具体事物（“有”）具有充当宇宙本体的资格，而他们的理由又惊人相同：本体越抽象，越具有自由度和伸缩性；如果把本体界定为某种具体的存在的话，那么，本体便会被限定在一定范围之内，从而破坏了本体作为本体的存在。例如，如果认为本体是温的，便解释不了凉的东西从何而来；同样，如果假定本体是凉的，那就解释不了热的东西从何而来。从这个意义上说，作为本体的东西只能是一种无形无象、没有任何规定性的存在，这种存在便是无。

古代哲学推崇的世界本原具有一系列共同的特点，诸如没有矛盾冲突的和谐性、无所不在的普遍性、无所不包的万能性、不生不灭的永恒性以及至静无感的至善性等等。例如，张载尽管认为各种具体事物的内部充满了矛盾，并在其内部矛盾的推动下产生了或变（质变）或化（量变）的运动，却声明作为气之本然状态的“太虚”、“至静无感”，是“湛一”的。太虚内部没有矛盾，也没有运动。朱熹极为推崇“一分为二”的命题，一面断言任何事物都可以找到自己的对立面，一面拼命地维护作为宇宙本原的天理、太极的独一无二性，宣称它们是无对的唯一存在，完美无瑕、不可分割。正是为了强调天理、太极的独一无二、不可分割，朱熹再三申明万物不是体现天理、太极的一个部分或一个方面，而是体现了它们的全部。这用他本人的话说便是：“人人有一太极，物物有一太极。”[2]56-57不仅如此，为了更好地说明天理、太极的整体性和完美性，朱熹把之描绘为寂然纯然、至静至善的世界，内部毫无矛盾可言。对此，他说：“若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹，它却不会造作。”[3]3就连以心为世界本原的王守仁，也强调心的本体——良知寂然不动、无善无恶。王夫之同样把自己尊奉的宇宙本原——气想象为一种“形散而气不损”的绝对永恒之物。

上述内容显示，在对本原论的建构上，古代哲学家始终怀抱整体性观念。只有这样的整体性的存在才能在时间上无始无终、空间上无边无际，从而获得无限。而正是这种无限把包括世界万物和人在内的各种事物含纳其中。

（二）近代哲学——具体精微的个体

近代哲学中的宇宙本原大都是微小的具体存在，诸如原子、以太、元素、细胞或心（每个人各不相同的内心世界）等。这些存在具有共同的特点和规定，那就是具体、有灵气和富于个性，并且具有自然科学的实证依据，可以直接或间接地被人看得见、摸得着地感觉着

不仅如此，与古代哲学家执著地申明宇宙本体至大无形、是不可分割的整体相反，近代思想家宣称世界本原是最小微粒，它小得不可再分了——已经达到了分割的极限。例如，谭嗣同明确指出，作为世界本原的以太是“至精微”之物，具有不可再分的属性。对此，他写道：“剖其质点一小分，以至于无，察其为何物所凝结，曰惟以太。”[4]294“然原质犹有六十四种之异，至于原质之原，则一以太而已矣。”[4]306同样，把“阿屯”（即英文原子atom的音译）视为宇宙本原的章炳麟极力表明“阿屯”的不可分割性。他指出：“而阿屯以太，则尚不免于毫末沦无间，芦苻通无圻也。”[5]69值得玩味的是，章炳麟一面断言“阿屯”至微至小，一面又断言它“有形可量”。他写道：“以一分质分为五千万分，即为阿屯大小之数，是阿屯亦有形可量。以太流动，虽更微与此，而既有迟速，则不得谓之无体。”[5]69由上可见，对以太、“阿屯”的界说表明了近代思想家力图把最小的、不可再分的终极存在说成是宇宙本原的新的思维动向。

更为重要的是，与古代哲学家突出宇宙本原的静寂无感、岿然不动相反，近代思想家大都把宇宙本原说成是有思想意识、情感造作的极富灵感之物。在近代哲学的视界中，原始星云中具有吸引力（近代思想家称之为“爱力”、“欲就”等）与排斥力（近代思想家称之为“拒力”、“恶去”等），原子内部隐藏着“欲恶去就”等情感。孙中山笔下的“生物之元子”——细胞（孙中山称之为“生元”，自云“取生物之元始之意”）极富灵气，不仅具有与人类媲美的精神意识，而且还能进行精美绝伦的发明创造。对此，他这样写道：“生元者何物也？曰：其为物也，精矣、微矣、神矣、妙矣，不可思议者矣！按今日科学所能窥者，则生元之为物也，乃有知觉灵明者也，乃有动作思为者也，乃有主意计划者也。人身结构之精妙神奇者，生元为之也；人性之聪明知觉者，生元发之也；动植物状态之奇奇怪怪不可思议者，生元之构造物也。生元之构造人类及万物也，亦犹乎人类之构造屋宇、舟车、城市、桥梁等物也；空中之飞鸟，即生元所造之飞行机也；水中之鳞介，即生元所造之潜航艇也。孟子所谓‘良知良能’者非他，即生元之知、生元之能而已。”[6]64孙中山对“生元”的盛赞和感叹表明，正是宇宙本原的灵活自如、个性分明（因为它们内部都有各自的好恶或意志等），才使得它们自由创造，于是才有了万变不一、异彩纷呈的世界万品。可见，尽管近代思想家对宇宙本原的设定和描绘不尽相同，他们的思维方式和价值旨趣却如出一辙，那就是：力图把世界本原描绘成微小、具体、有灵气和好恶的个体存在，而不再像古代哲学家那样信奉本原的独一无二、整体浑沌和寂静至善。

值得注意的是，康有为和严复都曾把整个世界归结为弥漫六合的星云团，这无疑使星云具有了某种宇宙本原的味道。毋庸讳言，星云不像上面所列的近代哲学中其他的宇宙本原那样属于细小的微粒，相反却有某些硕大无朋或无所不在的普遍意味。尽管如此，近代思想家所讲的星云与古代哲学家所推崇的世界本原不可同日而语，最明显的证据是：星云是具体存在，不仅有明确内涵，而且是自然科学实证的结果。例如，对于星云，康有为曾称之为“瓦斯体”。“瓦斯”即英文gas（气体）的音译。可见，星云在中国近代哲学中的确切含义是气。即使是气，星云的具体规定也不同于古代哲学所讲的气：第一，星云所以能成为宇宙万殊的演化源头，能够进化出丰富多彩的大千世界，是因为它的内部具有吸引力与排斥力两种方向相反、性质不同的力，正是在这种内在矛盾的推动下，星云运动不息，并在运动中逐渐形成了各种事物：先是恒星，之后是包括地球在内的行星，再后是地球上的无机物，最后是有机物乃至于高级动物和人的出现。第二，星云自身有一个由盛到衰的演变过程，在运动中发生爆裂时会消耗自身的热量和能量等，不再是古代哲学所讲的不生不灭、绝对永恒的“无损”之气。不难看出，近代哲学所讲的星云或气与古代哲学家对世界本原的理解相去甚远，同样表明了近代哲学对宇宙本原有别于古代的思维方式和建构。

二、生成论——大同之中流变出来 个体粘合堆积而成

古代与近代哲学对宇宙本原迥异其趣的描绘奠定了对宇宙生成的不同解答方式。可以看到，对于世界本原怎样派生出了天地万殊这一问题，古代与近代哲学做出了截然不同的回答和设想。

（一）古代哲学——无所不包的宇宙本原对世界万物的流变和化生

对于作为宇宙本原的宏大无形、历时不变的无限之物是如何派生宇宙万殊的？古代哲学采取的是赋予说和表现说。前者侧重本原而言，指本原作为万物的存在依托，赋予万物得以存在的本质或本性；后者侧重于万物而言，指天地万物作为本原的派生物，由于禀得了本原之性而存在，因而都是本原的一种表现或呈现。

身为道家的庄子认为宇宙本原——道时间上无始无终、空间上无边无际，万物是道的一个部分或阶段。一方面，与道相比，万物没有达到至善完美的境界；另一方面，作为道的一种呈现，万物又都具有相同的本原和依托，都有存在的合理性。从这个意义上说，万物生来什么样，就应该保持它的天然本性，没有遭受刻意雕琢和人为破坏的天然本性就是美。由此，引发了庄子的如下言论：“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子 齐物论》）庄子观察事物的这种思维定式取决于他对宇宙本原的理解，被视为荒诞不经的上述引文如果从“天地与我并生，而万物与我为一”这一大前提出发，有了“天地”、“我”、“万物”以至于“秋毫之末”、“大山”、“殇子”和“彭祖”同源于道的“前理解”，也就不难想象它们之间大小、寿夭的区分多么狭隘闭陋了。先秦法家的集大成者韩非坚信道“宏大”无垠，世间万品均由于“斟酌”用之才获得了安身立命之“德”——内在规定性。换言之，万物因为禀得了道而具有了自身的本性，万物的本性来自于道之禀赋。正是在这个意义上，他写道：“天得之（指宇宙本体道——引者注）以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光 赤松得之与天地统，圣人得之以成文章。”（《韩非子 解老》）

儒家和墨家同样把世界万物交付给上天的创造和化生，汉代的董仲舒更是详细地论述了上天凭着自己的意志创造世间万品的过程。元气论者张载等人则把宇宙本体——气的本然状态说成是“太虚”，接着宣称“太虚”为“湛一”、“至一”的整体，进而把各种各样的存在都归结为气的形态或表现。这样一来，本原之气（太虚）与其派生物（世界万物）之间就只有聚散、显隐或明幽之分，而无本质之别了。他对“太虚即气”的论证极好地说明了这一点。朱熹看到了宇宙间各种事物的千差万别、丰富多采，却又推说这些差别只不过是表面现象而已，其实质和最后依托只有一个，即“天理”或“太极”。为了把这个深奥的道理阐释得透彻、清楚、明白，朱熹援引佛教“月印万川”的例子解释说：世界上的事物尽管万万千千，它们都源于同一个天理，这就好比是天上只有一个月亮；当这一个月亮把它的光芒投射到人间时，大地上的山川、湖泊、河流、海洋等凡是有水的地方都会映照出一个月亮，于是，天上的一个月亮演绎为地上的无数个月亮。对此，朱熹进一步解释说，万物同出一源——都来自同一个天理，就像万川之月可归结为天上的一轮一样。正因为如此，他反复强调：“物物各有理，总只是一个理。”[3]2374“万物各具一理，而万理同出一源。”[7]21这就是说，不同的事物由于得到本原之天理而获得了存在的依据，拥有了属于自身的理（即万理），由于万事万物所具有的理充其量只是同一个天理（即一理），因此，万物之万理具有同一个本原，它们来自同一个地方——理之天国。为了避免人们弄混本原之理与派生物——万物之理之间本末、先后的关系，朱熹深入阐述了“理一分殊”的命题。在此，“分”不是说作为宇宙本原的一个理被万事万物给分割了，而是说无论世界上有多少种事物或存在，理都分别地把它的禀性赋予其中，使它们具有理的先天规定性。

古代哲学上述的思维方式直接导致了两个后果：第一，尚同。由于万物的本性源于同一宇宙本原，追求这一本原赋予的本性、把之扩充到极致也就成了人先天的神圣使命和人生价值。具体地说，主张天命论者（如孟子、墨子和董仲舒等）让人上同于天、知性知天或副天之数；断言气为本原者（张载等）敦促人“变化气质”，以期达到与“太虚”至善的“天地之性”和谐统一；宣称天理为本原者（如程朱，尤其是朱熹）则时时告诫人以道心主宰人心、以求臻于天理；以心（良知）为本体者（如陆王等）便把显露本体之良知作为人生的唯一追求和作为。古代哲学的尚同倾向又导致了中国人的从众心理和害怕出头露面的习惯势力。第二，因循守旧。由于万物的产生源于世界本原，是本原一次性赋予的，其后便不再有实质性的突变，这在某种程度上助长了因循守旧、不思进取的恶习。

（二）近代哲学——独立、自由的宇宙本原对万物的组合和编配

在近代哲学中，由于有了世界本原是具体的、微小的个体存在的思想前提，在对本原生成世界万殊的解释上，近代思想家选择了不同于古代哲学的思维方式。按照他们的说法，本原的内部之力使之具有能动性，而它们的最小属性又使它们拥有了最大限度的自由性，纷繁多变的世界万物就是众多个宇宙本原编排、组合和搭配的结果。宇宙本原的分剂、搭配、排列和组合不同，造成了千差万别的事物及其各不相同的属性。具体地说，利用西方自然科学概念，近代哲学家曾把元素（即“质点”、“元质”）、以太、原子（章炳麟所谓的“阿屯”）等说成是世界的本原和构成万物的最小单位，这些极小的微尘不同数量、不同方式的配备、组合则构成了纷繁复杂、光怪陆离的大千世界。关于这一点，谭嗣同的一段话讲得最为透彻，对于理解这个问题颇有启发：“彼动植之异性，为自性尔乎？抑无质点之位置与分剂有不同耳。质点不出乎六十四种之原质，某原质与某原质化合则成一某物之性；析而与他原质化合，或增某原质、减某原质，则又成一某物自性；即同数原质化合，而多寡主佐之少殊，又别成一某物之性。”[4]306这就是说，事物之所以千差万别、相去甚远，是由于构成它们的最终要素——原质和以太不同方式以及不同数量的编排或搭配。谭嗣同进而指出，将各个质点维系在一起的主宰力量是以太。于是，他这样写道：“身之骨二百有奇，其筋肉、血脉、脏腑又若干有奇，所以成是而粘砌是不使散去者，曰惟以太。由一身而有夫妇，有父子，有兄弟，有君臣朋友；由一身而有家、有国、有天下，而相维系不散去者，曰惟以太 地则众质点粘砌而成。何以能粘砌？曰惟以太 月与地互相吸引，不散去也。地统月，又与金、水、火、木、土、天王、海王为八行星；又与无数小行星，无数彗星，互相吸引，不散去也。金、水诸行星，又各有所统之月，互相吸引，不散去也。合八行星与所绕之月与小行星与彗星，绕日而疾旋，互相吸引不散去，是为一世界。此一世界之日，统行星与月，绕昴星而疾旋。凡得恒河沙数，成天河之星团，互相吸引不散去，是为一大千世界。此一大千世界之昴星，绕日与行星与月，以至于天河之星团，又别有所绕而疾旋；凡得恒河沙数各星团星林星云星气，互相吸引不散去，是为一世界海。”[4]294依据这种说法，单个的原质、原子（包括社会中的个人）独立自由，是以太把它们组合、拼凑和装配在一起。在近代哲学的视界中，“爱力”即吸引力使元素凝聚而造物，而排斥力使元素分离而化物。世界的存在及其进化就是一个不同数量的本原之间凝聚与消散、吸引与排斥相互作用的过程。

进而言之，既然近代思想家认为事物的产生是以太、元素或原子等不同方式组合和编配的结果，那么，以太、元素以及原子的数量增减或位置改变都可改变事物的属性或性质。正如谭嗣同讲味道的改变时所说的那样：“香之与臭，似判然各有性矣，及考其成此香臭之所以然，亦质点布列，微有差池，致触动人鼻中之脑气筋，有顺逆迎拒之异，故觉其为香为臭。苟以法改其质点之聚，香臭可互易也。此化学家之浅者。”[4]306与谭嗣同的观点惊人相似，唐才常在《质点配成万物说》中详细地陈述了作为世界本原的元素（唐才常称之为“质点”、“元质”等）在各自“灵魂”的统管下编排、配备，进而创造形态万千、风采各异的世界万物的观点。他认为，元素是各自独立、一成不变的。世界上的元素共有64种之多，可以分为两大类。其中，金属类共47种，非金属类共17种。在它们之中，最常用的仅有13种。除了动植物偶尔用硫磺和磷之外，一般事物由氮、氧、氢和二氧化碳构成。动植物纷繁复杂、多姿多彩，源于各种元素不同的位置排列和组合。

以谭嗣同、唐才常为代表的近代思想家的观点凸显了近代哲学思维方式的两个基本特征：一是本原在数量上的多个而非一个，二是本原在事物生成过程中的编排、组合和搭配等再创性和重组性。经过这样的构思，近代哲学多了几分灵气和活力，少了古代哲学的沉闷和静谧。当然，促使近代哲学离古代哲学越来越远的，是近代思想家以上述思维方式对人类社会的诠释和解剖。按着他们的逻辑，人类社会领域中独立不羁、不可再分的原子或元素就是作为个体的个人，而家庭、国家和社会则是单独的个人按着不同方式组合的群体，遵循着作为本原的个体组合万物的法则。于是，近代思想家异口同声地宣布：“国也者，积民而成。国之有民，犹身之有四肢、五脏、筋脉、血轮也。未有四肢已断，五脏已瘵，筋脉已伤，血轮已涸，而身犹能存者。则亦未有其民愚陋、怯弱、涣散、混浊，而国犹能立者。”[8]46“夫国者人之积也，人者心之器也，而国事者一人群心理之现象也。是故政治之隆污，系乎人心之振靡。”[6]58由此可以看出，尽管维新派（梁启超）与革命派（孙中山）给中国社会开出的具体药方并不一致，他们对社会构成的病理分析却别无二致——都把社会、群体说成是个人组成的整体，并由此引申出两个至关重要的结论：一是先有个人，衍生出群体，群体是个人生存的依托和空间。二是社会、群体的性质如何，取决于构成这一群体的每个人的素质。如果说前者否定了古代哲学的群体本位和禁欲主义的说教，那么，后者则对上帝、上天等神秘力量提出宣战。不难看出，这既是思维方式的转变，也是价值观念的转变。

受斯宾塞等人的影响，严复、梁启超等近代思想家均把人类组成的社会群体等同于细胞构成的生物有机体，断言一个国家、群体的强弱兴衰完全取决于这一团体中国民个体素质的优劣。这用梁启超的话说便是：“民弱者，国弱；民强者，国强；殆如影之随形，响之应声，有丝毫不容假借。”[8]56循着这个逻辑，人类社会是一群单独的个人组成的，犹如生物有机体的强弱取决于每个细胞的强弱一样，一国一群一社会之强弱兴衰取决于该团体中每个人素质的好坏。于是，严复强调：“凡物性质，视其质点之如何，自人为团体至于天生动植乃及人群莫不如此。是故，欲观其国，先观其民，此定例也。”[9]38在他看来，群体是由单个的个人组成的，而个人是构成集体的基本单位。因此，群体在性质、结构等方面的变化都是由个人所决定的。严复写道：“群者，人之拓都（英文aggregate的音译，集体、团体之意——引者注）也，而人者，群之么匿（英文 unit的音译，单位、个体之意——引者注）也。拓都之性情变化，积么匿之性情变化以为之。”[9]263具体地说，国民素质的好坏主要取决于三个基本因素：一曰血气体力之强，二曰聪明智虑之强，三曰德行仁义之强。在这里，“血气体力”指身体素质和健康状况，“聪明智虑”指文化水平和文化素养，“德行仁义”指道德水准和公德意识。三者强优的国家必然兴盛，三者劣弱的国家必然贫困衰微；近代的中国之所以贫困落后、萎靡不振，其根本原因是中国人德、智、体各方面素质太低。要振兴中华，就必须从德、智、体三方面入手。为此，他提出了“鼓民力，开民智，新民德”的主张，作为改造中国的基本纲领。梁启超同样指出，欧洲之所以强盛，因为其国民德、智、体三者皆优，国民皆有较高的自治能力；中国所以贫弱，是由于中国“其民愚陋、怯弱、涣散、混浊”。提高中国人的素质是中国的当务之急。一旦人人皆自觉地改造其素质做“新民”，中国的富强则指日可待。至此，他的结论是：新民是今日中国第一急务，舍此之外，别无善图。当近代思想家断言群体、社会的兴衰取决于这一群人素质的优劣时，便否认了外在的因素——天意的控制，而把主宰社会、群体的主动权交付给了人事。

总之，关于世界本原生成万物的方式及过程，古代哲学恪守同一本原中流变出世间万殊，万物千差万别，从本原上看别无二致；近代哲学则用多个本原编织成大千世界，并在对差异的彰显中推崇个性。

三、变化论或演变论——横向 纵向

本原与世界万物，一个是第一性的存在，一个是第二性的被派生者。从逻辑上讲，本原是先于万物的存在；当本原派生了万物时，世界上便有了两种不同性质的存在。对于这一点，古代哲学与近代哲学的认识是相同的；所不同的是，对二者之间的关系，古代哲学沿着横向的静态模式展开，近代哲学则沿着纵向的动态模式展开。

（一）古代哲学——对世界的共时性考察及其静态结果

古代哲学强调本原与其派生物之间时间上的先后关系，由此构建一个虚幻的、超越于万物之上的形上世界。朱熹的理气观极好地表达了古代哲学的这一思维导向。按着朱熹的说法，作为世界本原的理（他又称之为“天理”或“太极”等）在逻辑上、本原的层次上存在于第二性的气及万物之前：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”[3]2436在他看来，在没有具体的父子和君臣之前，就已经有父子君臣的慈孝忠义之理存在了。这充分地表明，理是先于万物而存在的。正是由于在具体事物存在之前有一个只有本原而无万物的阶段，形成世界本原与派生物两个截然不同的世界。在这个框架中，本原还是本原，事物仍是事物，世界本原的性质和存在不因事物而有所改变或增减。这用朱熹的话说便是，尽管对于每一个具体事物来说理与气缺一不可，只有理气相合才能产生万物。然而，本体之理与其派生之气的结合方式是理“自”理，气“自”气，二者不混不杂，完全保持原来的性状。这从一个侧面表明，本原不受其派生物的影响，在没创造之前或者它的创造物有何变化，都影响不了它一如既往的存在。正是在这个意义上，朱熹断言：“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”[3]4这就是说，如果有朝一日天地万物毁灭了，也不会影响到理的存在，无论世界怎样，理都岿然不动。由此可见，古代哲学所讲的本原不仅先于万物，而且凌驾于万物之上。魏晋玄学家所热衷的“有无之辨”本质上也是在强调本体与现象不容混淆的本末关系：本体之所以成为本体，就在于其与现象迥然悬殊。于是，王弼等人用对比的手法勾勒了本体之无与现象之有相去天壤的两个世界：一个无形无象、一个有形有象；一个守宗恒常、一个纷纭变化；一个畅通无阻、一个滞于一隅；一个深藏不露、一个凸显于外

古代哲学中本原与世界万物以及本体与现象之间的关系，决定了其特有的考察、审视世界和万物的思维方式：对于第二性的存在而言，都是在同一时间平面上展开的，只具有共时性，而隐去了其间的历时性。它们都只对本原负责，彼此之间绝无转化、派生的关系。这使万物之间没有层次，只是同一平面的展开。这样一来，世界本原派生出来多少种事物，世界上也就始终存在多少种事物。换言之，世界的本原和主宰把世界创造成为什么样，世界也就永远这样。人只能遵循这种既定的秩序和安排，无权无能对之做出改动。

基于上述观察和认识，古代哲学把世界看做是同一事物的重复或循环。尽管古代哲学家并不否认自然界沧海桑田的变迁和日月星辰的交替，但是，无论他们如何解释这些现象，有一点是可以肯定的：他们绝对想象不到沧海桑田等巨变赖以存在的地球本身就经历了一个从无到有的过程，更难以想象自然界各种事物的出现也有一个先后次序和简单复杂的等级之分。大致说来，古代哲学家讲变化，大多拘泥于量变，而很少讲质变和飞跃，尤其是不能理解不同物种之间的相互转化。由于始终盯住量变不放，他们所讲的变化充其量只能是同类事物的重复如年复一年的花谢花又开和循环往复如春夏秋冬的依次来临等。

（二）近代哲学——对世界的历时性考察及其动态结果

在近代哲学中，纷繁多姿的事物是多个世界本原通过不同方式的配备、组合形成的。从这个意义上说，本原没有一定之规，究竟构成何物关键取决于它们之间不同的组成方式。这体现在唐才常等近代思想家的哲学中，犹如26个英文字母凭借不同数量、不同方式的组合拼成了数不胜数的英语单词一样，每个字母没有自身固定的含义，它的作用和意义随着它所构成的单词而改变。这就是说，本原依赖于它所构成的万物来使自己现实化和丰富化，从而获得自身的规定性，本原以它的变动性取胜：第一，自身内部力的推动。第二，随着运动与其所构成的万物共同消长。关于第一点，章炳麟曾经如是说：“各原质皆有欲恶去就，欲就为爱力、吸力，恶去为离心力、驱力。有此故诸原质不能不散为各体，而散后又不能不相和合。”[5]62关于第二点，近代思想家指出，原始星云在凝聚和爆裂为恒星、行星和地球的过程中，其内部的能量会丧失殆尽，转换成热、声、光和电等。因此，星云及地球、太阳都有一个从盛到衰的过程。

基于上述认识，近代思想家把世界演绎成一个不断演变的递进阶梯，从历时性的框架中重新梳理世界万物。具体地说，他们依据进化论揭示了万物产生、进化的秩序，把世界万物匡定为由低级向高级、由简单到复杂不断递嬗的有机序列。在这种审视框架中，后出现的事物在结构上复杂于、在级别上优越于先前的事物。正是它们错落有致的高低优劣之别，组成了丰富多采的大千世界。这就是说，在兼顾共时性的同时，近代思想家力图在历时性中审视万物。在他们的视野中，不同事物处于不同的进化阶段上，它们不是同时产生的，在级别上也不是并列的，其间具有优劣之别。

凭借有别于古代哲学的观察视角，近代思想家得出了不同于古代的观察结果和结论。他们把世界的存在视为异类事物嬗变的进化过程，物种的更替、新旧的代谢时有发生。近代哲学基于对世界的历时性的观察和审视，看到了世界万物的统一本原，并在此基础上具体描述了世界演变和万物相互转化的动态轨迹。在康有为和谭嗣同的哲学中，均具体描述过世界的依次进化过程。康有为确信：“凡物积粗而后精生焉 积土石而草木生，积虫介而禽兽生。人为万物之灵，其生尤后者也。”[10]11谭嗣同断言：“而究天地生物之序，盖莫先螺蛤之属，而鱼属次之，蛇龟之属有次之，鸟兽之属又次之，而人其最后焉者也。”[4]131在章炳麟的视野中，世界的进化路线依次为金石→草木→水母→蛤蜊→鱼→鸟→兽→猴子→人。孙中山的世界进化三阶段说则把世界的进化描述为从无生命的“物质进化之时期”到有生命的“物种进化之时期”，最后到人的形成和发展的“人类进化之时期”的过程。

近代思想家的这些论述对于古代人来说简直是天方夜谭，进入到社会领域更是这样。古代思想家只承认社会现象的变化，而否认社会制度本身的更替。与此不同，近代思想家宣布一切皆变，人类社会的道德、制度即天道和人道都在变。作为认识的不同结果，古代哲学助长了因循守旧观念，使人在动与静的价值评价中倾向于静。老子所说的“重为轻根，静为躁君”（《老子 第26章》）表达了古代中国人的共识。近代哲学使人对变和动充满希望和向往，助长了尚变好动的冒险精神和创新意识。

古代与近代思维方式的差异通过与自然科学的关系直观地体现出来：古代哲学对世界本原的认识出于哲学思辨而远离科学和实证，反映到认识论上便是注重顿悟和玄想等主体感悟。近代哲学的世界本原大都是自然科学的研究成果或最新发现，本身就是由科学实验或对天文地理的实地考察得来的。与此相关，近代哲学注重经验实证，尤其强调感觉经验在认识中不可替代的重要性。这种区别反映了古代哲学中理想化和智慧型的思维痕迹，也为近代哲学打上了深深的实证性和科学型的烙印。这些各不相同的思维方式预示了近代与古代哲学不同的实际功能和社会价值。

[1] 陆九渊.陆九渊集 [M].北京:中华书局,1980.

[2] 周敦颐.周子通书 [M].上海:上海古籍出版社,2000.

[3] 黎靖德.朱子语类 [M].北京:中华书局,1999.

[4] 谭嗣同.谭嗣同全集 [M].北京:中华书局,1998.

[5] 章太炎.章太炎选集 [M].上海:上海人民出版社,1981.

[6] 孙中山.建国方略 [M].郑州:中州古籍出版社,1998.

[7] 朱熹.四书或问 [M].上海:上海古籍出版社,2001.

[8] 梁启超.新民说 [M].郑州:中州古籍出版社,1998.

[9] 严复.群学肄言 [M].北京:商务印书馆,1981.

[10]康有为.康有为全集:三 [M].上海:上海人民出版社,1992.