唐宋思想文化转型：国内不同学科范式下的研究与认知*

葛焕礼

[山东大学，济南 250100]

关于“唐宋变革”问题的研究史，已为日本、美国等多国学者所关注，并发表过多篇回顾、检讨本国(语种)内关于该问题研究的论文。①关于日、美等国学者的总结和反思，可参见罗祎楠《模式及其变迁——史学史视野中的唐宋变革问题》，载《中国文化研究》2003年夏之卷。“唐宋变革”理论框架的提出和改进，主要出自日本、美国学者，对这一理论框架进行检讨和应用，国内学术界也较日、美为晚，②这主要是指抗战后至现今而言。抗战前，Joshua A. Fogel认为，中日汉学家的交往程度已达到现在的水平。又如陈钟凡《两宋思想述评》(1933)、钱穆《中国文化史导论》(1942)等著作中称宋至清代之历史为“近代”。再如周一良在1934年发表《日本内藤湖南先生在中国史学上之贡献》(《史学年报》2卷1号)一文，介绍内藤湖南的学术著作，皆表明内藤湖南的“唐宋变革”论在当时的中国已有一定的影响。但战后，内藤湖南的这一理论在国内长期沉寂，相反，在日本学术界兴起的对战前日本汉学的批判中，这一理论成为检讨的对象；20世纪六、七十年代美国“中国学”兴起后，内藤湖南的“唐宋变革”论吸引了学者的注意，并被改进，其定型标志是郝若贝(Robert M. Hartwell)于1982年在《哈佛亚洲研究学刊》(Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol.42, No.2)发表的《750-1550年中国人口、政治和社会的变迁》(Demographic, Political, and Social Transformations of China, 750-1550)一文。直到20世纪八十年代，大陆学者才零星介绍、批判内藤湖南的“唐宋变革”论(如夏应元《内藤湖南的中国史研究》，载《中国史研究动态》1981年第2期；张泽咸《“唐宋变革论”若干问题的质疑》，《中国唐史学会论文集》，西安：三秦出版社1989年版；等等)，而该理论成为热门论题，当是在进入21世纪之后。但这并不能掩盖我国学者自宋代以来便在该论域内形成的一些重要研究成果。如张邦炜《“唐宋变革论”的首倡者及其他》[1]一文，就凸显了过去中国学者在该论题上的理论成果。梳理、总结国内学者的这些认识和研究成果，并非为争中外学说之先后，而是对于展现中国学者的已有认知、进而助益于深化“唐宋变革”研究来说，实有着基础性的意义。本文就该论域内的一个重要议题——唐宋思想文化转型问题，阅省20世纪初以来国内具有代表性的相关学者的论著，在梳理其对唐宋“思想文化”的转变过程、转变原因等的论说的基础上，总结具有典型性的不同分析模式及所呈现出的问题，以期有助于推进该问题研究之深化。

一、唐宋间思想文化 转型的过程和原因

“思想文化”是一个含义宽泛的概念，翻检20世纪初以来国内学者有关唐宋思想文化的论著，可知其内容极为驳杂。若将这些论著再作分类，可分为文化史、学术史、经学史、哲学史、思想史、文学史等。文化史类的著作，如柳诒徵《中国文化史》、[2]谢澄平《中国文化史新编》[3]等，除论述佛教、儒学、学术文艺等外，尚有大量篇幅论述制度、疆域、社会治乱等方面的内容，若依此而作梳理，内容实过于庞杂。而学术史类著作的内容，多可分归于经学史、哲学史和思想史。*“学术史”的内容虽有不能为三者所涵盖者，但主要内容多不出之，如陈来认为，中国学术史“应广泛研究各种学术的领域，如中国古代的科学、经学、数术、训诂、考证、小学等，思想史不应作为其主要的任务”，[4]其中包括了相当多的经学研究内容；钱穆认为“中国传统学术可分为两大纲，一是心性之学，一是治平之学”，[5]是又包括了哲学史和思想史的内容。鉴于此，本文将“思想文化”之属性限定为学术性和思想性，再排除偏重艺术分析的文学史*需作说明的是，一些文学史类论著也涉及到唐宋思想文化转型的问题，如钱冬父《唐宋古文运动》(上海：中华书局上海编辑所1962年版)、孙昌武《唐代古文运动通论》(天津：百花文艺出版社1984年版)、罗联添《论唐代古文运动》(罗联添著《唐代文学论集》上册，台北：学生书局1989年版)等围绕唐宋“古文运动”所作的研究。限于篇幅，本文不专门作分类梳理。和艺术史，其主要内容便多分属于经学史、哲学史和思想史。今即以此三种学科范式为视角，*需作说明的是：1.文中所列各学科的观点认识，出自该学科内主要的有代表性的学者论著，非巨细皆录；2.各学科所列学者，非仅以某学科为限，如周予同的许多论著当列入“经学史”，而有些又可列入“思想史”，故有同一学者在不同学科类目中互现的情况。分别从唐、宋思想文化的转型阶段、转型原因等方面予以论析。

(一)经学史的视角

1.唐宋经学转型的阶段

其一，一变说。即认为唐宋经学发展演变中有个典型的转折点，经此一变，前后经学呈现不同的面貌。但对这个“转折点”的认定，学者间有着不同的意见：(1)北宋仁宗庆历年间。南宋陆游云：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎！自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及。”[6](P1095)王应麟也有类似的认识(见下引《困学纪闻》)，晚清皮锡瑞认同云：“是经学自汉至宋初未尝大变，至庆历始一大变也。”[1](P22)马宗霍也认为，“宋初经学，犹是唐学，不得谓之宋学。迄乎庆历之间，诸儒渐思立异。”[8](P110)(2)刘敞。南宋陈振孙云：“前世经学，大抵祖述注疏，其以己意言经，著书行世，自(刘)敞倡之。”[9](P821)吴曾引《国史》云：“庆历以前，学者尚文辞，多守章句注疏之学。至刘原父为《七经小传》，始异诸儒之说。王荆公修经义，盖本于原父云。”*吴曾《能改斋漫录》卷二《事始》，丛书集成初编本。按：据晁公武《郡斋读书志》刘敞“《七经小传》”条谓此说出自“元祐史官”。这种说法在后世影响深远，皮锡瑞、刘师培等因袭之，现仍为许多学者所称引。(3)啖助、赵匡和陆淳。此三人以《春秋》学名家，他们对后世《春秋》学传统的转折性影响，南宋晁公武、陈振孙等已指出，而对整个经学学风的影响，元人吴莱认为，北宋宋祁“传《唐书》，尤不满于啖助”，即疑因其开宋代“六经各有新注，争为一己自见之论”*吴莱《春秋集传纂例序》，陆淳《春秋集传纂例》前附，《文渊阁四库全书》本。的学风。后世清四库馆臣，梁启超等，皆因袭此说。 (4)邢昺。清四库馆臣认为，北宋真宗初年成书的邢昺《论语正义》“大抵翦皇(侃)氏之枝蔓，而稍傅以义理。汉学宋学，兹其转关”。[10](P715)(5)胡瑗。金中枢认为“胡瑗为‘宋代学术发展之转关’人物：拨注疏之非，发经学之覆，而开理学之端”。[11](封底内容简述)

其二，二期说。即认为唐宋经学的转变经历了渐次成形的两个阶段，对于划分此两个阶段的标志，却有着不同的认识：(1)以刘敞和王安石为标志。南宋王应麟《困学纪闻·经说》云：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训诂而不凿。《七经小传》出而稍尚新奇矣。至《三经义》行，视汉儒之学若土梗。”《七经小传》为刘敞作，《三经新义》为王安石作。王应麟这一关于经学演变阶段的认识，可能受到前吴曾引《国史》说的影响。(2)以啖助、赵匡、陆淳和欧阳修、王安石等为标志。周予同认为“宋学渊源于唐代的啖助、赵匡、陆淳”，而它的正式开始，则应归于“欧阳修、王安石等”。[12](P72～73)

其三，三期说。晚清皮锡瑞在《经学历史》之“经学统一时代”(隋唐)指出中唐啖助、赵匡、陆淳转变了经学学风，并在“经学变古时代”(宋代)引用了上引王应麟《困学纪闻》中的这段话，以示认同。故中唐啖、赵、陆一变学风，再加王应麟所揭之二期，遂为三期说。

其四，四期说。许道勋、徐洪兴在《中国经学史》中认为：唐中期后经学变古，韩愈、李翱等开宋学风气之先；北宋仁宗庆历之际，宋学真正崛起，出现苏湖学、泰山学等学派；北宋神宗熙丰前后，宋学达至高潮，出现关学、洛学、新学等学派；从南宋起，宋学进入成熟阶段，出现了主流学派，其中由二程兄弟开创，由朱熹发展、完善的“理学”派取得了完备的形态。

2.唐宋经学转型的原因

其一，社会时局的影响。很多学者认识到，自中唐至五代的割据战乱、政治秩序失调及由此带来的人伦规范沦丧、经济民生衰败，是导致经学发生转型的重要原因。如范文澜认为，“宋学的兴起，是由于安史及五代的大乱，伦常败坏。宋学的目的是整顿伦常道德。”[13](P328)陈弱水也认为，“在当时(贞元、元和) 有关儒家思想的言论中，如何以儒家的价值和理念来重整政治秩序是最重要的课题。这个状况与中唐儒家复兴的原始成因有密切的关系。……八世纪下半叶古文运动与新经学运动的兴起主要代表著知识分子对安史之乱所带来的巨变之反应。”[14]、[15]为进一步说明经学如何受当时社会时局的影响，周予同将唐朝经学分为“在朝派和在野派”，[12](P72)前者指孔颖达《五经正义》所代表的官方经学传统，后者指啖助、赵匡和陆淳等学者。冯晓庭对此影响作了进一步的说明：“‘安史之乱’以后，李唐政权逐渐失去优势，无法再掌控全局，在恶劣的政治环境下，中央政府再也无暇顾及学术发展，官方经学的主导地位于是降低许多，个人经学家纷纷对旧说提出批判。”[16](P20)

其二，官方政策、制度的影响。冯晓庭认为，宋初政府组织校定、编修、板刊与发行十二部经书《正义》，对后世经学转变造成了影响：其积极方面是“宋代学者之所以能够在随后针对经学研究提出大量意见、冲破旧思想的限制，经书、《正义》通过刊刻手续而变得更为普及易见，直接造成了研究参与者的增加以及整体研究水平的提升”；其消极方面在于“强制应考人士、举子与经学家都必须接受这套不可更动的标准，造成了后来学者全面性整体推翻式的反动现象”。此外，“科举制度也是政府能够影响当时经学研究风气的重要媒介。”[17](P17～18，46～47)

其三，佛教的影响。(1)书写形式的影响。裴普贤认为，“佛教禅宗有‘语录’，宋儒效法，‘语录’体遂代经传的注疏，而使宋明理学几乎要脱离经学而独立。”[18](P241)(2)学说的影响。周予同认为，“佛学之影响于宋学，其时最久，而其力亦最伟。”*周予同《朱熹》，商务印书馆“万有文库”，1929年初版，收入朱维铮编《周予同经学史论著选集》，上海：上海人民出版社1983年版；以下称“《朱熹》”，括注于引文末。裴普贤也认为，“至宋明而经学受佛学禅宗明心见性的影响，发展成为理学。学者所研究的重心，在体验个人的心性理气。”[18](P244)(3)佛教的刺激。冯晓庭认为，“佛教的势力庞大，教义深沉……禅宗坐大后，更威胁正统儒学的地位，学者为了摆脱佛教的纠缠，于是从事旧有经学体制的改革。”[17](P66～67)

其四，传统“注疏之学”的落后。周予同认为，“至宋代，承隋唐义疏派之后，学者研究之封域愈隘；欲自逞才识，于势不能不别求途径。”(《朱熹》)冯晓庭认为，“经过千年的流传，(注疏之学)逐渐无法配合人文演进的脚步，学者开始发现其中不合理的部分，对旧经学的怀疑也就因而产生了。”[17](P56)

(二)哲学史的视角

1.唐宋哲学转变的阶段

其一，开端性人物。在哲学史传统中，较为普遍的认识是基于朱熹《伊洛渊源录》的道学系谱，视周敦颐为“理学的开山祖”；又牵于黄宗羲《宋元学案》对“宋初三先生”胡瑗、孙复和石介振起宋学之地位的认可，遂视三人为理学的“先导”。如谢无量认为，“宋兴几八十年，而孙明复、石守道、胡翼之三先生，始以师道自任，讲明正学。自是而濂洛之学，嗣之以起，故三先生实宋学之先导也。”*谢无量《中国哲学史》第三编上《近世哲学史》(宋元)第二章《道学之渊源》；以下简称该书为“《哲学史》”，括注于引文末。易君左也认为，“宋学始祖为周濂溪，然而在他的前而(面)尚有三个先驱者”，[19](P143)即胡瑗、孙复和石介。这一认识直接影响到现今诸多中国哲学史、理学史著作的书写。值得注意的是，作为史学家的邓广铭，除发掘出早于周敦颐的程迥之于宋学开端的意义外，还认为“周敦颐在其时的儒家学派当中，是根本不曾占有什么地位的”，[20](P213)而将“理学家的祖师爷”“归之于程颢、程颐和张载三人”。[21](P192)漆侠亦继承了这一认识。

其二，三期说。因视野、关注角度之不同，学者间对各期起始、代表人物等的认识互有异同。王伯祥、周振甫认为，“宋学的启蒙时期”以周敦颐、邵雍、张载三人为代表，学说都受道家的影响；“宋学的建立时期”的“代表人物是二程兄弟(程颢、程颐)”，学说富有禅学意味；“宋学的大盛期”的代表人物是朱熹，他“把古今来的学说融会贯通，加以系统的组织，成为一家的学问”。[22](P95，100，105)蔡仁厚却将中唐“韩愈提揭道统之说，力倡孔孟仁义之教，其门人李翱亦有‘复性书’之作”视为理学“先机之触发”，又视北宋、南宋为理学发展的两个阶段。[23](P183，185)

其三，四期说。学者间的认识也互有异同，如冯友兰认为，“宋明道学之基础及轮廓，在唐代已由韩愈、李翱确定矣。”在宋代，道学有三个演变阶段：周敦颐、邵雍为一个阶段，学说中融入道教成分；张载、二程为第二阶段；南宋朱熹为第三阶段。[24](P801，811)劳思光虽然也认为韩愈、李翱是宋代理学的“序幕人物”，却视周敦颐、张载以及二程、朱熹为理学发展的“进一步之表现”和“又一进展”，而将始于南宋陆九渊、最后大成于明代王守仁的“心性论重建阶段”定为理学发展的“成熟阶段”。[25](P3～4)其与冯友兰的分歧，显示出各自对“道学”或“心学”的偏重。

2.唐宋哲学转变的原因

其一，中央集权专制主义的加强。任继愈认为，“我国封建国家中央集权主义到了北宋，达到了更加完善、巩固时期。……宋、元、明统治者……制定了他们长远的国策和各种政策，一切政策都是为了加强中央集权专制主义。因此，宋、元、明在哲学思想方面，也有和过去的哲学体系很大不同的地方。”[26](P157～158)

其二，帝王对儒学的奖助。易君左认为，“宋太祖登极即奖励儒学，常说武臣宜读书，自己在军中亦常读书。太宗命史官修《太平御览》千卷，下诏求四方之书。因帝王的奖励，研究儒学的越多，助成批评的精神，促进儒教革进的气运。”[19](P142)

其三，道教的影响。(1)图书学的影响。谢无量认为，“五代陈抟，亦究性命之理，《太极图》、《先天图》有谓皆出于抟者。盖古时阴阳五行之说，常存于方外，至是传于儒者，为宋学之根据焉。”(《哲学史·宋代哲学总论》)冯友兰认为，“《道藏》中之《上方大洞真元妙经品图》中有此与周濂溪之太极图略同”，“《纬书》中之《易》说，附在道教中，传授不绝。及北宋而此种易说，又为人引入道学中，即所谓象数之学是也。”[24](P822，830)劳思光认为，“道士取《河图》、《洛书》等怪说，借《易经》以谈修炼，由此遂生出以图书解《易》之风气。此点对宋代儒者影响至大。如周濂溪之据《太极图》作说，即其最显著之实例。”[25](P12)(2)“内丹说”的影响。劳思光认为，道教“言‘内丹’则涉及内部精神境界问题，理论意义远较‘外丹’为高。故唐代‘内丹说’既盛行，思想界遂通过此说而受道教之影响。”[25](P12)

其四，佛教的影响。此有二说，其一认为宋儒吸收了佛教的学说和方法，另一说却认为这种影响并不大，与其说影响，毋宁说是刺激，这与经学史界学者的认识多有相合之处。前者可参见谢无量(《哲学史·宋代哲学总论》)、冯友兰等的论说，后者可参见易君左[19](P142)、牟宗三[27](P18)等的有关认识。须说明的是，冯友兰独于学者所习称的禅宗对理学的影响之外，指出在唐宋儒学转型中居重要地位的李翱的“性情”说“似受天台宗所讲止观之影响”。[24](P812)

其五，训诂学的反动。谢无量认为，“汉之学者，于训诂已详。唐初亦盛小学，说经者牵于字句。至于宋儒，始务求其大义而归于纯理，故词章训诂，皆在所轻。”(《哲学史·宋代哲学总论》)易君左认为，训诂学“墨守陈说”、“繁琐的章句文字解释”、“立(阴阳五行)迷信的奇谈”等，“足使儒家思想，完全萎靡不振。于是对此陋习的反动，乃不拘泥字句之末，脱离旧说，由自己的思辨，明立教的大精神。”[19](P143)

(三)思想史的视角

1.唐宋思想转型的阶段

其一，转折点的认识。对于唐宋社会、文化转型的标识性人物或事件，学者间有着不同的认识，20世纪50年代的一些学者的认识尤为醒目。如陈寅恪论断云：“唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。”[28]与该说年份相近，马克思主义史学界兴起了关于中国封建社会的形成、发展及其内部分期的探索争鸣，其中，侯外庐提出了唐代建中两税法的实行是“中国封建主义前后期转变的重要标志”[29](P15)说，并以此为着眼点，论述了作为思想文化之“经济基础”的唐代土地制度、阶级关系、社会阶层等的变化。此说后来在中国内地影响广泛，直到20世纪90年代，始见漆侠提出异议，认为“放在唐宋之际社会变革的总体上看，它既不是唐宋社会变革中的惟一的一次变革，而且在变革中也不是主要的”。但在做过相似理路的探究后，他也认为，“如果从经济、文化思想领域作一整体全面的考察，唐中叶是我国古代真正变革的历史时代。”[30](P54，81)

就学术思想的社会影响来说，与擅长唐史的陈寅恪推重韩愈不同，主研宋史的邓广铭强调了王安石之于宋代学术思想的地位，认为“从其对儒家学说的贡献及其对北宋后期的影响来说，王安石应为北宋儒学者中高踞首位的人物”。[31](P189)该说打破了朱熹《伊洛渊源录》所定的道学和黄宗羲《宋元学案》所定的宋学之谱系，开从社会影响的角度来考量学说思想的研究思路。漆侠亦持类似认识。

其二，二期说。如陈弱水在唐宋之际“思想巨变”的视野内，指出其间“思想的变化不是均质进行的，而是有两个明显的突破点。第一个突破点约在唐德宗至宪宗年间(780-820)，第二个则为宋仁宗至神宗之际(1023-1085)”。[32](P2)*陈弱水在《柳宗元与中唐儒家复兴》一文中从士人世界观转变的角度，在指出这两次转变的基础上，又揭出下一发展阶段：“到南宋末期，儒家已经是一个内外兼理、本体作用并顾的完整思想系统了。”陈植锷虽认识到“宋学之创，既自中唐已启其端”，但限于论著主题，便强调了儒学在北宋发展的两条界线：“在北宋，仁宗初年(11世纪初期)和神宗初年(11世纪后期)是两条重要的界线。前者是儒学复兴和义理之学创立的开始，后者则是宋儒由义理之学演进到以性命道德为主要探讨内容的性理之学的标志。”[33](P11，330)这一认识实相承自陈钟凡视戚同文、胡瑗、孙复等为“启蒙思潮”之代表人物，视二程、张载及程门弟子等为“北宋思潮之中坚”的说法。[34]

其三，三期说。如漆侠认为，“宋仁宗统治期间(庆历前后)是形成阶段，其代表人物为宋初三先生的胡瑗、孙复、石介和李觏、欧阳修，而以范仲淹为核心人物。宋仁宗晚年(嘉祐)到宋神宗初是宋学的大发展阶段，形成为各具特色的荆公学派、温公学派、苏蜀学派和以洛(二程)关(张载)为代表的理学派等四大学派。”到南宋“乾道、淳熙年间(1165-1189)形成了在社会上拥有一定势力的道学(即理学)。至此，形成二程理学派独领风骚的局面，而继承二程之学的为陆九渊的心学和朱熹的理学。”[30](P7)

2.唐宋思想转型的原因

其一，生产关系的变革和社会阶层的变动。陈植锷从分析唐宋之际生产关系的变化入手，探讨了这一变化和宋学兴起间的关系。认为北宋“在土地所有制方面却不仿唐代之均田，而采取了放任的政策”，这样，“劳动者与剥削者的关系，已不同于庄园制下劳动产品连带劳动者本身并归豪强地主所有的魏晋南北朝时期，也不同于均田制下根据口分田直接向国家承担租、庸、调任务的唐代，而结成了一种新的关系即租佃关系，”“从而促成了社会不同层次之间的频繁流动和对自由平等的要求。”到北宋真宗、仁宗之际，“这种自由、平等的竞争意识，已为与文化创造关系密切的知识社会所共同接受，”“宋学繁荣局面之所以形成，正是因为这种人人可以自成一体、并致力于独创一说的竞争意识在起作用。”[33](P60～69)邓广铭从社会阶层变动的角度指出，“士族地主势力之消逝，庶族地主之繁兴，以及与此密切相关的农业生产的大发展，交通运输工具的日益完备，商品经济的日益发达”[35]等，是宋代文化发展的一项重要条件。漆侠在分析当时社会经济关系变革的基础时，特别指出其中“一个引人注目的现象是山东士族的衰落，他们的地位和影响从历史上消失了”，给社会带来的影响，一方面是拓宽了新兴地主阶级的政治道路，“中下层士大夫成为北宋一代政治中不可轻视的政治力量”；另一方面是山东士族所代表的“礼学”随即衰亡，“数百年来社会压迫气流一朝消散，人们的思想、新兴地主阶级的思想在相应程度上得到解脱”，这有利于“一代新人及其所代表的新思想、新学风的形成”。[30](P78～80)

与这些论述框架和略显陈旧的分析“话语”不同，思想史界受海外学术影响，出现了新的分析框架和“话语”。如，葛兆光“从皇权所象征的国家(state)、士绅所代表的社会(society)以及民众(demos)这三者的关系上”[36](P274)来分析唐宋间历史所呈现的趋向。

其二，社会时局、风气和朝廷政策的影响。葛兆光认为，“从元和末年到会昌年间(820-846)的二十多年中”，唐王朝衰乱的同时，也出现了复兴的契机，“如回鹘衰微，吐蕃内乱，收复河湟四镇十八州，重建大唐王朝的太平盛世的希望，又刺激了士人中的国家主义趋向，这时，人们对于重建思想与秩序的意义，才有切肤的体会，这就是当时知识、思想与信仰世界转轨的内在原因。”[36](P123)关于宋代思想文化的兴起，陈钟凡将宋初“奖励儒学”、“诏求遗书”等朝廷政策，“并当时政治之背景”，为“学术发生之外缘”。[34](P8)邓广铭强调，“当时全然由客观环境关系而被动施行的在文化上的宽松政策”[35]是导致宋代文化兴盛的主因。陈植锷认为：“从宋初为了巩固中央集权而采取右文政策、重用儒臣开始，到北宋中期知识分子经术、文学、政事三维结构的综合模式形成，正是儒学传统文化所得以在11世纪中叶复振”的“主要政治原因和社会背景”。[33](P23)

为学者所看重的宋代影响学术文化发展的朝廷制度和政策有：(1)台谏制度。陈植锷认为，北宋的台谏制度直接导致了宋学的自由议论之风， “一方面是统治者出于巩固中央集权而救‘内重’之弊的需要大开言路、鼓励直谏，一方面是应了这种世运变化而复兴的儒家传统文化的熏陶，使儒家知识分子本来就相当突出的批判意识和参与意识在这一时期得到空前的高涨。”[33](P51)(2)科举制度。邓广铭认为，宋代的科举制度较唐代发挥出更大的社会作用，“科名虽只有小部分人能够争取得到，但在这种动力之下，全社会却有日益增多的人群的文化素质得到大大的提高。”[35]陈植锷认为，北宋时期的科举考试方法经历了三次重要改革，每次改革都贯彻了“重议论先于声律，以义理代替记诵”[33](P79)这一基本精神，有力地推动了宋学的发展。(3)朝廷立学及书院的设立。陈钟凡曾指出，宋廷“诏天下州县立学”是宋代“学术发生之外缘”之一，而“宋学形成之近因，则在书院之设立”。[34](P13)陈植锷也指出了北宋“从中央到地方的官办学校之四次大规模兴建”为主要内容的教育改革对宋学的推动作用；此外，“书院和私学的勃兴”积极促进了“社会流动和文化传播”，“其结果不仅加强了宋学自由议论之风的发展，而且助长了众多学派的形成和竞争。”[33](P134、150)

其三，佛教的影响。主要有三种说法：(1)“外儒内佛”说。此说渊源甚早，金人李纯甫就认为自李翱始，“诸儒阴取其说(浮屠之说)以证吾书”。[37](P2619)周予同直云“宋学者，儒表佛理之学而已”。(《朱熹》)陈弱水虽认为，从北宋仁宗神宗时代开始，士人“旧式的‘外儒内道’与‘外儒内佛’心态就逐渐式微了”，但此前，“外儒内佛”或“外儒内道”是儒家知识分子的典型心态，这是宋学形成的一个“原始因缘”。[14]*按，陈寅恪《天师道与滨海地域之关系》一文指出，两晋南北朝之士大夫“玄儒文史之学著于外表……其安身立命之秘，遗家训子之传，实为惑世诬民之鬼道”，这可为陈弱水此说的先声。(2)吸收说。此说不认同“外儒内佛”说，其基本论调是认为新儒家吸收佛教的概念和理论，却发挥传统的儒家思想。这与前述经学史、哲学史界学者的认识多有相合之处。代表性认识可参见陈钟凡[34](P9)、韦政通[38](P652)*在“佛教与新儒学”部分，韦政通还论述了佛教华严宗等学说在本体论、理事关系、心理关系等方面对宋学的影响。、陈植锷[33](P339)等的论说。此外，陈寅恪独揭韩愈“道统”说之禅宗渊源，认为“退之自述其道统传授渊源固由孟子卒章所启发，亦从新禅宗所自称者摩袭得来也”。[28]*后来主要的异议有：黄云眉认为，韩愈于代宗大历间到韶州时，禅宗中心已经北移，其道统说主要来自《孟子·卒章》的启发，“晚得扬雄书”，乃为之助(见黄云眉著《读陈寅恪先生论韩愈》)；罗联添也认为，“韩愈道统观的渊源，主要还是源自《孟子》书的《卒章》”(见罗联添著《论唐代古文运动》)。(3)刺激说。佛教的兴盛对儒学复兴所起的刺激作用，也为思想史界所认可。此可参见邓广铭[35]、葛兆光[36](P121)等的论说。另外，邓广铭还指出：“佛教的传教和讲学的活动，给予晚唐以至两宋的儒家的第三种影响，则是书院的出现。”[21]

其四，道家、道教的影响。五代、宋初道士陈抟等人的图书《易》学对儒家哲学的影响，也为思想史界学者所看重。此可参见陈钟凡[34](P10)、周予同(《朱熹》)等的论说。此外，邓广铭指出,北宋的科举考试命题中有“老庄”因素，认为“在科场考试方面，不但在考官们命题时并不以儒书为限，多杂出于老庄之书”。[35]

其五，西教的影响。陈钟凡指出：“隋唐以来，远西宗教东行，其可考者有四：曰景教，即基督教中之一派也。外有祆教，摩尼教，天方教。……若在宋世，则张载邵雍之学说，亦皆蒙其影响。”[34](P10～11)

其六，纯文学的反动。周予同认为：“宋承唐代文学极盛之后，学人士子歧为文哲二途。……治玄学者，则固执文以载道之见，卑视唐儒思想之浮薄，而直以文学为玩物丧志。宋学之产生，此种文艺排斥论实含有一部分之力量。”(《朱熹》)

其七，版印、造纸等技术的进步。邓广铭认为：“刻版印书事业之由创始而渐盛行，造纸技术不但日益普及而且日益提高，这都使得书籍的流通量得以增广扩大。到宋初，大部头的儒书和佛道典籍都能结集刊行，则一般乡塾所用的启蒙通俗读物的大量印行流传自可想见。”[35]这为学术的复兴创造了条件。

二、唐宋思想文化转型的分析模式

如上述所示，限于学科属性和认识视角，国内学者对唐宋思想文化转型的内容、过程和实质有着不同的认识，这可归结为以下几种分析模式：

(一)“汉”、“宋”经学转变的过程。这一分析模式的源头，可上溯至宋人关于本朝与前代学术之差异的论说，清代学者在学术历史形态意义上所说的“汉学”、“宋学”也属于此。关于唐宋经学转变的学术理路，主要有三种认识：其一，由汉唐章句注疏之学转向“拨弃传注而提倡经义”的新学风；其二，经学的子学化，如钱穆认为，新儒家之所以为新，就在于其“由经学之儒转回到子学之儒”；[38](下册·P643)其三，由经学转向理学，即金中枢所谓的“经学开理学之端，而终于成为理学”。[39](P12)这是经学史界基本的分析模式，体现出鲜明的学科属性。

(二)理学的发生过程。如上文所述，这是哲学史界的主流认识。统观唐宋间思想文化的转变，理学的兴起确是一个引人注目的现象。如美国学者包弼德认为，在唐宋历史变迁的论域内，“从思想史方面来讲，一个很大的问题就是为什么到了宋朝会出现理学。”[40]从现有研究状况来看，这一认知模式的源头可归于朱熹的《伊洛渊源录》，虽然有些学者补入了对后世理学有着导源意义的中唐韩愈、李翱和宋初“三先生”的思想主张，以及陆九渊一派的思想。但需指出的是，理学的发生仅是当时学术思想变革的一部分，*韦政通在20世纪70年代就指出，“理学家中的所谓北宋四子——周、张、二程，只是北宋儒学中的一支，而且是比重较轻的一支”。[38](下册·P639)实不能以此偏而概全，如邓广铭就强调：“理学是宋学中衍生出来的一个支派，我们却不应该把理学等同于宋学。”(《略谈宋学》)

(三)世界观的新旧交替过程。此以陈弱水的论说为代表。他从儒、释、道之关系的角度指出，唐代士人普遍的心态是“外儒内道”与“外儒内佛”，“从八、九世纪之交开始，中唐儒家复兴中既有重振旧儒教的努力，也有创造新儒学的尝试……这种新旧儒学并存共生的现象到晚唐、五代乃至南北宋仍然继续存在，只是从十一世纪中叶北宋仁宗神宗时代开始，新儒道观的力量愈来愈大，相对来说，旧式的‘外儒内道’与‘外儒内佛’心态就逐渐式微了。到南宋末期，儒家已经是一个内外兼理、本体作用并顾的完整思想系统了。真德秀(1178-1235)从儒家的立场兼撰《心经》和《政经》可说是标志这个体系之完成的重要象征。”即儒家本位人生观、世界观的最终确立，也标志着始自中唐的世界观转变历程的完成。因此他强调：“中国近世儒家传统的出现并不能等同于天理性命之学的崛起。事实上，从中古思想到近世传统的转折是一个世界观、人生观的变化：一个新的世界观替代了旧的世界观成为士人文化中的主导力量。”[14]这就将关注点从经典所载的思想转向了士人的精神世界，且兼顾儒、释、道，展现出更为丰富、生动的历史内容。

(四)中国本位文化的建立过程。此以傅乐成之《唐型文化与宋型文化》的论述为代表。该文分为四部分：1.唐代文化的渊源；2.唐代的佛化与胡化；3.唐代民族思想的滋长与儒学的复兴运动；4.宋代中国本位文化的建立及其影响。由此可知，傅氏认为，唐代是大量吸收外来文化、中外文化杂处的时代，而宋代则是以儒学复兴为代表的中国本位文化建立的时代，其间的转变过程也就是中国本位文化的建立过程。无独有偶，内藤湖南的“中国历史分期”论，将“五胡十六国至唐中期”、“唐末五代”视为是外族“势力侵入中国”和“外来势力极盛”的时期，而将宋以后至清代，视为“中国固有文化复兴和进步的时代”。[41]可见后者可能对前者的影响。

(五)基于中国封建社会由前期向后期之转变的思想文化转变过程。此说以侯外庐等马克思主义史学家的相关论述为代表。该分析模式从“封建主义土地所有权”在唐代的相对变化入手，认为唐初推行的“均田制”至“玄宗时已经遭受了剧烈的破坏、弛紊”，大量“土地落入豪强占有者的手中，大批农民也转为豪强的‘私属’”，传统的府兵制、租庸调法等大受破坏；在此过程中，庶族地主经由科举制等的支持，力量渐长。封建皇权为限制豪族对土地和劳动力的私自占有，推行九等户制和两税法，使得“过去的高门大族和庶族寒门，已经一起用户等来划分，而不完全以门第来划分了”。新兴庶族地主力量的壮大和地位的提升，使其与传统的门阀豪族一起成为皇权统治的阶级支柱，两者间“有联合也有矛盾”。其矛盾体现在中唐以后出现的“一连串的党争”。而“唐代党争开启的局面，影响了以后各代。在阶级内部的关系方面，后代的党争也依然存在着唐代的传统”，这正体现出封建社会在唐代的转折意义，其标志即是建中两税法的推行。

从根本上来看，中唐以后社会阶层的变化，一是统治阶级内部庶族地主地位的上升，二是基于“实物地租为主支配的形态，代替了以劳役地租为支配的形态”，以及农民“人身权”的提高。转变后的思想文化正是基于这一变化而形成的唯物主义和唯心主义、尚辞章和重礼法、“新学”和“道学”等思想立场和文化形态的对立。*参见侯外庐《中国思想通史》(第四卷上册)第一章“中国封建社会的发展及其由前期向后期转变的特征”。

(六)以“社会影响”为评判标准的“宋学”的确立过程。此以邓广铭、漆侠等史学家的相关论说为代表，其很大程度上是出自对渐至狭隘化的“理学”研究范式的批判。如邓广铭所标举的“宋学”的阵营，虽也称作“新儒家学派”，但除了“理学”家外，还包括“出现在理学家们以前和以后，或与理学家们同时，而却都不属于理学家流派的一些宋代学者”(《略谈宋学》)。相较于理学的界域，这极大地扩展了对宋代儒学的关照范围，甚至包括了当时的儒家经学。*对北宋儒学所涉范围的认识，钱穆在20世纪70年代初就认为当包括“(1)政事治平之学，(2)经史博古之学，(3)文章子集之学”三方面；[42](P14)韦政通继承此说，认为起自唐代韩愈、终至清代戴震的“新儒学”的思想活动，“大抵有三个领域：(1)经世致用，(2)心性之学，(3)经史之学。”[38](P639)

对于“宋学”的发展历程及其成员地位的评判标准，除了延续传统的理学范式所依据的“学说贡献”外，更引入了历史主义的“社会影响”。因此，邓广铭一反理学范式对二程之于北宋儒学之地位的看重，而标举“王安石应为北宋儒家学者中高踞首位的人物”。而就“理学”来说，其“形成为一个学术流派，并在当时的部分学士大夫中间形成一种言必谈修养、说性命的风气，乃是在宋高宗在位的晚年和宋孝宗即位初期的事”(《略谈宋学》)。这一认知理路，与美国宋史学者伊佩霞(Patricia B. Ebrey)相较于“创造性思想”而对思想史中“妥协性思想”[43]的看重，有着殊途同归之处，其后漆侠、葛兆光等的论著中对此也有体现。但总体来看，国内学术界依据该模式所做的研究尚处在探索阶段，从“学说贡献”到“社会影响”这一视域转变的学术意义，却如葛兆光《“唐宋”抑或“宋明”？》一文标题所示，可能会改变我们对唐代以后思想文化转型之时段和历程的认识。

三、问题与认识

(一)不同的学科属性决定了各自的认识重心。如上文所示，经学史界关注唐宋间儒家经学学说和发展状况；哲学史界关注的是当时学者的哲学“学说贡献”，从而瞩意于唐代的佛学和宋代的理学；思想史界则尽力拓宽两者的关注范围，强调了社会政治背景和转变原因的说明，注入了相当多的“历史”内容。这些差异当然是由各自的学科属性所致，本无可厚非，但当我们以“唐宋思想文化转型”为题进行思考时，学科间视域和方法的融通便尤为必要，*事实上，学科间视域和方法的融通已被一些学者所重视，如朱伯崑倡导“经学哲学史”的研究；陈来针对我国20世纪宋明理学的研究是以“哲学史的研究”为主导这一特点，提出“儒学的文化研究”和“理学的思想史研究”的主张。[44]否则，只能陷入不同学科范式的“自语”境地。

(二)转折点及分期问题。如上文所述，思想史界除邓广铭等揭橥“历史影响”标准而将转折点置于宋代外，主流的观点还是陈寅恪、侯外庐等所持的中唐变革说；与此形成对比的是，经学史界和哲学史界虽都将新的学说形态的源头上溯至唐朝，新学确立的标志性人物却多在北宋。与之相应，分期说亦表现出复杂的多样性。认识不尽一致，本属当然，但这些歧见在很大程度上出自研究范式的差别，这再次显示出了在该论题下不同学科范式相融通的必要性。

(三)阐释方式问题。经学史界和哲学史界都重视阐释个体学说及其特色，不太重视学说形成的社会政治背景，对于个体学说间的关联，或论之以师承谱系，或付之于“逻辑关系”；思想史界如侯外庐、漆侠、陈植锷等虽着力阐发唐宋思想文化转型的经济、社会基础，但所用的是(或未脱去)传统的分析框架和概念工具，甚至有流入“化约论以至决定论”的倾向 。诚如余英时所论，哲学史、思想史研究中的“‘内在理路’与‘外缘影响’各有其应用的范围”，[45]理想的研究路数是能够把“思想的发展放在当时的文化、学术、社会、政治等情境中求得了解”，而又不失“思想的自主性”。[46]这种平衡性也是深化唐宋思想史研究所当追求的。*尽管在田浩(Hoyt C. Tillman)看来，刘子健(James T.C. Liu)的《中国转向内在》似乎更多地强调了政治因素，而缺少对哲学思想的分析，[47](P10～11)，但其对思想文化的演变与社会政治间关系的精深论述，与余英时《朱熹的历史世界》一样，足为思想史(文化史)研究的杰作；另外，葛兆光《中国思想史》、田浩《朱熹的思维世界》、包弼德(Peter K. Bol)《斯文：唐宋思想文化的转型》等，也很好地做到了两者间的有机关联。

(四)已有研究多就儒学而论唐宋思想文化的转变，很少涉及佛、道教在当时的转变问题。唐宋思想文化的转型，是包括儒、释、道在内的整体的文化转向，单就释、道而言，唐宋间也有着鲜明的转变。如葛兆光指出，“在中唐以来所萌生的多种意向中，最重要也是最有力量的，还是将人生理想的追求方向由向外转为向内的意向，而这种意向表现在传统经学向思孟学派转化、早期佛教向禅宗演变与道教向老、庄归复这三大思潮中。”[48](P219)深化释、道在该时期内转型的研究，以涵盖三者的视野去分析三者间的相互影响为基调的整体的唐宋思想文化转型研究，也当是今后应致力的一个方向。

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