汉学及其“主义”中的身份游移

杨慧林

大约四十年前，法国学者若瑟·佛莱什(José Frèches)写有一篇长文《从法国汉学到国际汉学》。在详尽梳理了汉学的历史之后，他发现“大众对中国的兴趣”是“汉学生命力的条件”。固然始终有一类“穷人的汉学”热衷于中国的“天灾、混乱和灾难”，由此为西方“造成令人欢快的战栗”，不过这“似乎并未伤害到大众对中国的兴趣”。在若瑟·佛莱什看来，“法国需要汉学”，而“汉学家的意图和中国的真相”本来就是后世汉学家必须面对的谜团(若瑟·佛莱什：《从法国汉学到国际汉学》，见戴仁编、耿昇译，《法国中国学的历史与现状》，上海辞书出版社二○一○年版，70—71页)。因此在那些“中国只有蹩脚劣货”的描述之外，确实有大量不同的声音，一些西方学者甚至将毛泽东称为“新的摩西”、将红军长征比作“走向应许之地”，从而革命领袖“被视为神圣”，完全可能从西方的意义结构中找到合法性（Peter Hebblethwaite, The Christian-Marxist Dialogue, London: Darton, Longman & Todd Ltd.,1977,p.77—78）。如果说这种另类的声音同样涉及“意图”和“真相”的谜团，那么我们对西方的叙述又何尝不是如此？能够为“异邦的想象”提供长久支撑的，也许真的只是“大众的兴趣”。

基于这样的看法，若瑟·佛莱什对“学习汉语的人数日益增多”表达了特别的期待，并预言“从汉语将在（法国）中学讲授的那天起，法国汉学便会改变……落后地位，重新恢复它曾经占据过的位置”（戴仁编、耿昇译：《法国中国学的历史与现状》，71页）。四十年后重读此说，“走出去”的中国人不能不钦佩这位法国学者的见识。然而让人吃惊的是，他居然将这一“走出去”的历史和“汉学高潮”之“标志”追溯到鸦片战争后的不平等条约。

他写道：“中国、挪威和瑞典之间签订的《和平友谊和贸易条约》大幅度地促进了外国人学习汉语的进程。根据最惠国条款，所有的国家都可以享受十七条赋予的特权”，即：“准瑞典国、挪威国等官民延请中国各方士民人等教习各方语音，并帮办文墨事件。”（同上书，30页）所谓《和平友谊和贸易条约》当是签订于一八四七年三月的《五口通商章程：海关税则》，包括片面最惠国待遇、协定关税、领事裁判权、军舰可以驶入通商口岸等等，哪里有“和平友谊”可言？该章程又是以中美《望厦条约》为蓝本，而一向被视为“比中英《南京条约》、《虎门条约》进一步扩大了侵略权益”的《望厦条约》，其十八款正是“准合众国官民延请中国各方士民人等教习各方语音，并帮办文墨事件，不论所延请者系何等样人，中国地方官民等均不得稍有阻挠、陷害等情；并准其采买中国各项书籍”（王铁崖：《中外旧约章汇编》第一册，三联书店一九五七年版，54页，74页）。

教习汉语、帮办文墨、采买书籍，当年怎么会是以不平等条约的方式得以确立？一位期待“学习汉语的人数日益增多”的饱学之士又怎么会将这些不平等条约读解为“外國人接受汉语教育和搜集文献的自由”呢？如前所述，若瑟·佛莱什并不认同关于中国的种种歪曲和揣测，而且十分清楚“汉学家的意图和中国真相”之间的距离，不过一旦被纳入汉学及其“主义”之争，其不平等条约“促进外国人学习汉语”之说就非同小可了。

按照若瑟·佛莱什的说法，“汉学史基本上就是西方关注中国的历史……其主要关注点应该是揭示中国文明的奥秘，而不是对它做出判断，这就是在伏尔泰与杜赫德（Du Halde）……孟德斯鸠与理雅各（James Legge）之间所存在的全部差异”（同上书，3页）。思想家与汉学家的对应也许是天真的，这并不能化解汉学及其“主义”的问题，也无法消除我们关于不平等条约的疑问。然而“汉-学”（Sino-logy）之为谓，确实可能对“中心话语”构成某种挑战。当一切都成为“自我”所认识的“非我”时，“他者”的挑战必然导致对真理模式本身的质疑。因此阿尔都塞（Louis Althusser）才提出：主体可以、而且应当是“非中心”的（decentred, Paul Goring edited, Studying Literature: the Essential Companion, London: Arnold, 2001, p. 213）；亦如巴丢（Alain Badiou）所说，“一个真正的思想总是解中心的”（de-centered, Peter Hallward, Badiou: A Subject to Truth, Minneapolis: University of Minnesota, 2003, p. xi-x）。若瑟·佛莱什“揭示”而“不做判断”的定位，也只有在这样的意义上才能为西方提供一个“全然的他者”。

理雅各与孟德斯鸠相对应的真正意义，并不仅仅是凸显汉学家与思想家的差异，理雅各作为基督教传教士和中国经典翻译者的双重身份，可能包蕴着更为深刻的内涵。在一定程度上说，这也体现着汉学及其“主义”的内在张力。因此既有论者批评理雅各用基督教思想篡改了某些中国经典，也有人认为他“首先要向自己的西方同胞传教，首先要为西方学者和传教士译介东方的思想”（Lindsay Ride, “Biographical Note” for the third edition, see James Legge, The Chinese Classics, with a translation, critical and exegetical notes, prolegomena, and copious indexes, Taibei: SMC Publishing Inc., 2001, p. 10）。

尽管其基督教立场始终明确、传教的目的无可置疑，理雅各的“身份”却未必是清晰、连贯的，未必没有微妙的游移。比如若瑟·佛莱什就注意到：理雅各“把中国视为一个……由儒家准则所凝固的国家”，然而“这种历史的僵化性并未被当做中国发展进化的负面形象，却恰恰相反”（《法国中国学的历史与现状》，29页）。可以为之增添一个注脚的，大概是法国汉学家马伯乐（Henri Maspéro）所言：中国的风俗习惯很少会改变，乃至“古代风俗的特征也可以通过现在的风俗来解释”，而“这一切并不是由于中国没有发展，……却是由于它发展得比欧洲更有规律”（马伯乐：《沙畹与法国汉学研究的新时代》）。

更重要的是：当汉学家借助西方的概念工具为中国思想“命名”时，同样也使中国思想进入了西方的概念系统。比如理雅各译《论语•卫灵公》“有一言而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎”，“恕”字本是“从心，如声”，而理雅各用reciprocity一词翻译“恕”（James Legge, The Chinese Classics, with a translation, critical and exegetical notes, prolegomena, and copious indexes, Taibei: SMC Publishing Inc., 2001, p. 301），却不用比较多见的forgiveness或者pardon；于是Reciprocity 含有的“互惠互利”、“推己及人”或者基督教神学的“相关互应”（correlation，见蒂利希著、龚书森等译《系统神学》第一卷，台湾东南亚神学院协会，一九九三，84页）之意，使一些传教士将“恕”释义为“如心”，并恰好与朱熹所注的“尽己之谓忠，推己之谓恕”暗合，逐渐也被中国人所接受。有趣的是，“恕”字的这一意义最近被欧洲理事会常任主席范隆佩（Herman Van Rompuy）解说为“战略伙伴关系之框架中最为重要的概念”（Invitation letter by President Herman Van Rompuy to the European Council (PCE 187/10), Brussels, 14 September, 2010）。在这一漫长的游走过程中，究竟是谁影响谁，恐怕很难说是泾渭分明的。

坚守基督教信仰的理雅各与熟读四书五经的理雅各，其从事译解活动的“身份”究竟是“施动者”还是“受动者”，是传教士还是汉学家？中国人相信“文如其人”，实际上“人”亦在其“文”。因为作者的功能可以变化、作者的权威可以丧失、作者的角色可以终结或者死去（Roland Barthe, “The Death of the Author”, Michael Foucault, “What is the Author”, Umberto Eco, “The Role of the Author”, see Modern Criticism and Theory: A Reader, edited by David Lodge with Nigel Wood, New York: Pearson Education, Inc., 2000, p.146-150、174-187、207、288），文本仍然会延续。写作尚且如此，又遑论译经？

无论理雅各本人原初的立场如何，其翻译、解释、研究，或者哪怕是批判中国经典，都已经注定了所译之经对于译经之人的潜在影响。其中的“身份”已經并非一个确定的名词，而显然包含着一种“动词性”逻辑。用卡尔·巴特（Karl Barth）的话说，这就是“游移的主体”（moving subject）。而游移无须“以今日之我，攻昨日之我”，因为作为一种“被构成的主体”（the subject being constituted），“我”本身正是游移所生成的结果。

进而言之，如果主体是“被构成的”而不是“构成性的”（Subjects are constituted not constitutive），那么任何价值理想都只是一种“生成性的可能”（an enacted probable），于是有西方学者更为极端的命题：“上帝也是一个动词”（God is a Verb, see John D. Caputo, The Weakness of God: A Theology of the Event, Bloomington & Indianapolis: Indiana university Press, 2005, p. 31）。

易则动、动则生、生则衡、衡则和，这应当是基督教与中国文化共同分享的古代智慧。而无论基督教神学的already but not yet还是《周易》的“既济”与“未济”，其落点可能都在于游移中的生成。重读那些汉学家抑或传教士对中国的研究和译介，我们当然会对某些截然不同的理解感到惊讶，但是更需要追究的应该是何以如此，却不是以“主义”的名义一锤定音。从而才能了然巴丢（Alain Badiou）对“身份政治”的质疑，即：“身份”是为了让我们理解差异，却不是要我们借以自闭，否则就无异于宣称“只有同性恋者才能理解什么是同性恋”了（Alain Badiou, Saint Paul: The Foundation of Universalism, Stanford: Stanford University Press, 2003, p. 10-12）。