荀子隆礼重法的思想对稷下学术的吸收

魏玮

(西北师范大学文史学院，甘肃 兰州 730070)

荀子是先秦学术的集大成者，曾在稷下“最为老师”、“三为祭酒”，是公认的稷下大师。他站在儒家的角度对先秦学术进行批判性的总结，从多方面丰富发展了儒家思想。其中，隆礼重法思想的提出，可谓先秦政治思想理论中的一大创举。荀子大力发展了礼学，同时又主张礼法并重。作为儒家学说的继承人，他以礼义为基础，融合了性恶论;作为法术的倡导者，他又强调以礼为本。萧公权言“虽不与孔孟尽同，然其欲以礼义之言易强暴诡诈之术，则强聒不舍，始终如一，实不愧为儒家之后劲。”［1］

关于荀子的事迹，始见于《战国策》，汉代司马迁《史记·孟子荀卿列传》、刘向《孙卿书录》也有所记载，在韩婴的《韩诗外传》、桓宽的《盐铁论》、应劭的《风俗通义》中都有关于荀子的记录。钱穆考证荀子大约生于公元前340年，卒于公元前245年。据汪中《荀子年表》，他大致活动在赵惠文王元年(齐湣王三年，公元前二九八年)至赵悼襄王七年(齐王建二十七年，公元前二三八年)这六十年之间。他曾在稷下游学，后来到过赵国、魏国，还去过秦国，对秦国的政治利弊有过精当的评论。晚年游楚，受到春申君的礼遇，委以兰陵令，后来死于楚。荀子主要的政治活动和学术活动都在后半段，也即游学于齐至任楚兰陵令这一阶段。对于荀子游学的时间历来说法不一，《史记》有“年五十始来游学于齐”之说，刘向《序录》也作此说。后来学者多有疑问，认为五十游学不妥，假定荀子五十始游学，他见春申君是已经九十多岁了，到他死时已是一百多岁了。宋人晁公武和清人胡元仪都认为应当依据应劭《风俗通·穷通篇》“齐威宣之时，孙卿有秀才，年十五。始来游学。至襄王时，孙卿最为老师”。现代学者中同意此观点的也有不少。郭沫若以为荀子是年十五游学于齐，大约在齐宣王末年。钱穆先生的《先秦诸子系年》中列举了三条证据:一、游学是幼年之事，非谓五十以后为游学。二、秀才是年少英俊之称。三、始来游学，则可以证明此时尚还年轻。以上前贤所言，荀子年十五游学于齐之说更妥，故从此说。

荀子生活在“诸侯异政，百家异说”的时代，他久居齐国，因此思想难免深受稷下学宫的影响。稷下学宫兴办于桓公田午之时，随着威王时的政治经济改革而发展起来。东汉末徐干《中论·亡国》载曰:“齐桓公立稷下之官，设大夫之号，招致贤人而尊宠之。自孟轲之徒皆游于齐。”学宫发展到宣王、湣王时最为兴盛，《史记·儒林列传》云:“威宣之际，孟子荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。”《史记·田敬仲完世家》也记载“宣王喜文学游说之士，自如邹忌、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”除了以上所提，典籍可查的稷下学者还有宋钘、尹文、鲁仲连、徐劫等人。到了宣王的时候稷下学宫鼎盛，“致千里之奇士，总百家之伟说”。而湣王野心勃勃、好大喜功、穷兵黩武。稷下学者纷纷逃离，“慎到、接子亡去，田骈如薛而孙卿适楚。”至襄王时，稷下学宫又出现了短暂的复兴，胡元仪《荀卿别传·考异二十二事》载曰:“襄王时尚修列大夫之缺，言湣王末列大夫已散，襄王复聚之，尚能修列大夫之缺也。”到了秦灭六国，学宫相应结束，寿终正寝了。这样来看，稷下学宫大致有150年的历史，几乎伴随了整个纷乱并争的战国时代。

战国前期，各国相应变法，都是为了进一步促进政治经济上的发展，维护和发展小农经济，富国强兵。魏文侯首先起用李悝，颇显成效;楚悼王任用吴起“损其有余而继其不足”，也是“南收扬越，北并陈蔡”;秦孝公任用商鞅，大刀阔斧变法图强，“为秦开帝业”。齐国统治者以承继齐桓公霸业为标榜，怀有重霸诸侯、统一天下的大志。稷下学宫正是适应齐威王进行改革和争霸称王的政治需要而发展起来的。稷下学宫最突出的特点就是作为一个学术机构，其学术性与政治性互相独立却有互相融合之处。《新序·杂事》曰:“稷下先生喜议政事。”《史记·孟子荀卿列传》亦云:“自邹衍与齐之稷下先生……各著书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉!”稷下学者在这里可谓是八仙过海，各显神通。就拿邹忌来说，《史记》中记载“邹忌子以鼓琴见威王”，以丝桐之技喻治国之术，“琴音调而天下治”，引得威王连连称赞，后来又封他以下邳，号曰成侯。

稷下的时代之所以是一个思想大解放的时代，因为政治上没有统一的中央王权，纷争不断，战争频繁，思想文化领域就更没有一个公认的圭臬和权威性的标准，文人政客纷纷献言献策，积极探求社会出路，从而造就了百花齐放、百家争鸣的局面。士阶层的崛起，对于战国时代的政治经济文化各个层面亦产生了举足轻重的影响。战国时代的士拥有更独立的知识话语权和思想发展空间，可以脱离政治权利对社会秩序进行更加广泛深入的理性思考。在稷下学宫中，学术既有分离又有融合，韩子言“儒分为八，墨离为三”。不同学派内部沿着不同的道路发展，汇聚到了稷下学宫这里，来自四面八方的有识之士聚集于此，他们除了辩论议政外，主要是收徒讲学，著书立说。不同的思想在这里碰撞，互相辩难、互相借鉴、互相汲取。黄老之学道法结合，以道论法。《管子》中亦有黄老思想。齐法家吸收儒家礼义和道家思想的论事处世哲学，还汲取了名家的形名理论。白奚先生认为先秦学术到了稷下时期便开始了飞速发展的时期。他说“进入稷下时期，严格意义的百家争鸣才真正开始，先秦学术才得以发展到鼎盛”［2］。余英时先生也说到“先秦所谓百家争鸣的时代主要是和稷下时代相重叠的”［3］。

春秋时期的礼有狭义和广义之分。狭义是指礼义形式，广义是指一切典章制度。大到国家政治，小到日常言行，都是在无形的礼和有形的礼规范之中。法，本作灋，《说文》解释是“廌所以触不直者去之”，一种用角触理屈的人的神兽。后来，法也有广义和狭义之分，狭义的法是听讼断狱之律文，而广义的法是治政治民之制度。在这种“礼崩乐坏”的形势下，曾经相得益彰的传统伦理道德与国家权力越来越不相适应，内在的道德和外在的规范逐渐分离，“仪式和象征，良心和道德，仿佛破旧的稻草人在田边孤零零地矗立着，没有人会真的把他当做人来看，连麻雀的眼珠也转不过去，要守住实际的稻谷，就只有真的使用惩罚的手段。”然法之所行，必须依靠强权。背上“刻薄寡恩”之名的法，对于国家的发展是有利的，但背弃了因循的血缘亲情，也难怪吴起、商鞅都要被群起而诛之。但是变法却仍在继续，可见改革是适应社会需要的。过分强调人性发掘的孟子无法实现其政治抱负，过分依赖严刑酷罚、漠视人情血缘的商鞅丧命于自己制定的酷刑之下，在这一点上，荀子很好地兼容并包、扬长避短，撮其旨意而又不走向极端。

荀子也言礼，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”但已不同于纯儒之礼。他探讨礼的起源，“礼起于何也?曰:人生而有欲。欲而不得则不能无求。求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”人生而有欲望，礼的起源是为了节制人的欲望，制定礼并非压制欲望，正是为了使欲望得到合理的解决，礼和欲二者相持而长。“节用以礼，欲民以政”。故曰“礼者养也”。他进一步探讨礼的本源，提出“礼有三本，天地者，生之本也;先祖者，类之本也;君师者，治之本也。……故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”人类依天地而生存，祖先乃血缘之本，君师是政治教化之本，三者缺一不可。礼乐本就是维护宗法制度的。《荀子》书中反复论礼，所谓的礼，意义较之前更为广泛，与广义的法相通之处也越来越多。

荀子援法入礼的一个重要据点就是他的性恶论。他区分了“性”和“伪”。荀子的性恶论实在是先秦时期的一大创举。儒家把人性看作是绝对的、本原的，性善论认为人性是绝对善的。相反，性恶论认为人性以情欲为本源。“人之性恶，其善者伪也。”“人之生固小人，无师无法，则唯利之见尔。”性恶论不仅支持了其礼论，乐论、法术论以及教育论都以性恶论贯之。萧公权先生评价:“主性善者必主率性，故孟子重仁。主性恶者必主制性，故荀子重礼。此皆由于理论及逻辑上之需要，而各能自圆其说，成为系统者也。”

荀子在他的人性论基础上又提出了一种关于人类文明和阶级制度起源的思想，即群分说。人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰人能群，彼不能群也。”群是人克服自然界而生存的本领。稷下黄老学派认为等级是必然的，《管子》中也提到这个问题。荀子提出“群”这一观点的意义在于他以“能群”作为人区别于动物的特征，同时这还是人能够利用自然的一个条件。显然，战国时代的政治和思想的纷争使人们已经不满足于已有的社会秩序和生存状态，如何从根源上建立一个新的社会秩序也就是等级秩序，是迫不及待要思考的问题了。群能够维持是由于分，“人何以能群?曰:分。分何以能行，曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。……”分是区分，更重要的是等级的区分，“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”，分的依据就是礼义。礼是荀子群分思想的最终归宿，儒家思想的核心便是礼、仁，荀子集中继承了这二者，“仁以礼乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也;行义以礼，然后义也;制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”

具有法治意味的政治思想上古已有，春秋时代，管仲、子产为政时已有明显的法治倾向了。在战国以前，法治思想虽然早已显露，但并不成体系。孔子说过“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)。用政策管理诱导人民，用刑罚来整治规范人民，人民会免于受罚，但心中并无廉耻之心。用道德来管理他们，用礼制来整治规范，人民不但有廉耻之心，还会人心归服。孔子憧憬的是周公制度文物的时代，抑刑扬礼。他曾经批评晋国铸刑鼎:“今弃是度而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵?贵何业之守?贵贱无序，何以为国?”外在的刑法只能惩戒，发自内心本源的仁义礼智信才能真正规范人心。他反对刑法根本原因是礼重差别，法贵平等。荀子是赵人，不免受到三晋法家的影响，加上他于稷下游学，深受稷下学者思想的影响。荀子论法说“法者，治之端也”，“罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉”，重罪必重判。还说“杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。”杀人者偿命，伤人者受刑，不这样做不足以禁暴惩恶。

荀子虽言法，却也不仅仅言法。他不在论法，更在论人;不重法治，而重人治。既重君主的权势，也重道德。另一方面，荀子依然依循儒家的民本思想的传统。孔子指出:“民以君为心，君以民为本”，孟子提出“民为贵，社稷次之，君为轻”之说。荀子更加形象地说:“君者，舟也;庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”(《荀子·哀公》)被奉为后世明君贤臣的金科玉律。

荀子将礼法并重作为他的根本政治制度:“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎罚，国家既治，四海平。”“不教而诛，则刑繁而邪不胜;教而不诛，则奸民不惩。”要指出的是，在荀子的礼法思想中，礼的外延大于法，《劝学》中说“礼者，法之大分，类之纲纪。”也就是说，礼是法的原则，既不能走儒家的老路，也要避免法家的老路，“无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。”(《汉书·艺文志》)然主权者如何守法，近代民主制的国家提出了制衡，时至今日的三权分立，多在于制衡。而这个矛盾在战国时代的法家是解决不了的，笼罩在君主制的国家，君主超越了礼和法，荀子不断申说“君道”，渴求圣主贤君就是以圣治国是历来学者积极探求的政治出路吧，所以，无论礼治、法治，亦或是礼法并重，君是无法逾越的。

黑格尔评价孔子“是一个实际的世间智者，在他那里，思辨哲学是一点也没有的……只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里边我们不能获得任何特殊的东西。”以西方哲学的思辨性来抨击中国哲学基于伦理道德的具体性显然是只见树木不见森林了。但传统的儒家的确总是更多地提出理想化的宏观蓝图，较少具体可行的实际操作，孔子重点讲述个人道德修养，缺少济世的具体方案。《大学》中提出了修身齐家治国平天下的模式。到了荀子这里恰恰弥补了传统儒家的不足，他跳出儒家理想主义的圈子，极广泛地吸取各种实用主义的思想。正如他在《儒效》中所说“持险应变典当，与时迁移，与世偃仰，千举万变，其道一也。”礼治不再是恪尽职守的空洞的仪式制度，获得了真正可操作的实质性品格，既有道德的自律，又有法律的约束。

荀子以前，诸子早已提出了各种政治理论，“仁政”“兼爱”“无为而治”“法治”，争论的中心不外乎礼与法。礼法并重的思想，战国中期以来，在齐国稷下就不断有学者提出，如慎到、尹文等，不过都未成系统。

《管子》一书思想驳杂，但是法家倾向亦较为明显。《管子》明确提出“以法治国，则举措而已”，认为法律高于一切，“君臣上下贵贱皆从法”。把君主的权利限定在一定的范围之内，但同时也主张礼法并重。《管子》以礼、义、廉、耻为国之“四维”，强调“礼不逾节，义不自进，廉不毙恶，耻不从枉”。“四维不张，国乃灭亡”。一个国家如果没有礼就会不稳定，没有义国家就会有危险，没有廉就会政权颠覆，一个国家没有耻就会灭亡。所以有了礼就不会行为越轨，有了义就不会只顾自己往上爬，有了廉就会不掩饰过错，有了耻就不会行为不合道德。《管子》还提出“德治”与“法治”兼用。“上下和同，而有礼义，故处安而动威，战胜而守故固”。既要“公法行”，又要“有礼义”，法礼并重。

荀子沿着稷下学者的理论方向继续向前发展，吸取稷下学术的成果，构建了礼法互补的完整的理论体系。礼治和法治这一对不可调和的矛盾在荀子这里巧妙融合，成为经世治国之根本。他清醒地看到礼与法在相互对立的同时又具有相通性，“以善至者待之以礼，以不善者待之以刑”。荀子的政治理论，以礼法并举为核心，进而将王道与霸道统一起来，达到“齐一天下”的目的。自觉的礼终究难以实施，强化外在的法才能在社会管理和政治发展中勇往直前，“治之经，礼与刑”，所以荀子的这套礼法并重的思想更适合迫不及待一统天下的战国群雄，以至于汉代甚至后来的统治者继续沿袭着这条儒法结合、阳儒阴法的道路。

［1］萧公权.中国政治思想史［M］.北京:新星出版社，2010.

［2］白奚.稷下学研究［M］.北京:三联书店出版社，1998:18.

［3］余英时.士与中国文化［M］.上海:上海人民出版社，1987:61.