《诗经》中的山和早期生命认知

姚义斌

(南京航空航天大学艺术学院，江苏南京210000)

《诗经》中的山和早期生命认知

姚义斌

(南京航空航天大学艺术学院，江苏南京210000)

在系统梳理《诗经》材料的基础上，较为全面地阐述了早期先民生命认知的方方面面，并勾勒出这种生命认知与山之间内在的密切联系，认为这种观念对后世神仙信仰的形成具有相当大的影响。

生命认知;山;《诗经》

生命认知是指人类对于自身在自然界中的地位、人生意义、生存价值诸问题的关切和思考，是人们对生命的来源、生与死、生命的价值和意义的认识成果，包括对生命的尊重、对死亡的超越等等［1］(P94)。生命认知既是一个民族文化性格的外在表现，也是推动民族文化性格形成的重要动因，还是民族文化性格的基本属性。

《诗经》三百篇不仅较为完整地记录了周王朝先民的生活现实，也从诸多层面反映了他们的观念价值和思想内涵，通过对它们的梳理，不仅可以了解这一时期先民日常生活行为模式和情感取向，也可以帮助我们感悟他们对于生命的价值体验和认知。基于这个目的，我们不妨从对生命本源的认知、生殖意识、长寿意识和死亡认知等方面进行探讨。

一、生命本源认知

人类究竟从何处来，这是世界上不同时空的人们普遍思考的问题，中国的早期先民也不例外，和世界上绝大多数其它民族一样，他们将本民族的起源与神秘而又万能的天神联系在一起。《诗经》中，有多首诗歌向我们透露了早期先民对本族来源的看法，比如《商颂·玄鸟》开篇即称，“天命玄鸟，降而生商”，殷人认为自己乃是玄鸟(燕子)和有娀氏之女的后代，玄鸟和有娀氏之女乃是他们共同的男性和女性始祖。而另一首属于周人庙堂之颂的《大雅·生民》则说，“厥初生民，时维姜嫄，生民如何?克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆……时维后稷。”《鲁颂·閟宫》中也有类似的诗句，“赫赫姜嫄，其徳不回。上帝是依，无灾无害。弥月不迟，是生后稷。”可见在周人看来，他们是由其女性始祖姜嫄与天帝交感而产生的后代。

作为周人始祖的天帝(上天、昊天)，除了给予人们生命，还与子民保持着密切的联系，随时关注他们的生存状况，并通过各种方式向人们传达自己的意旨。《小雅·天保》中说，“天保定尔，亦孔之固。俾尔单厚，何福不除?俾尔多益，以莫不庶。”天帝不仅佑护自己的子民打败殷商，建立了坚如磐石的周王朝，而且赐给周族子民无尽的财富。作为护佑周王室的手段之一，上天还随时监视上天也随时监视周王朝治下的人间动态，了解民间情况，所以《小雅·小明》中有“明明上天，照临下土”的句子，《皇矣》中还有“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之瘼”。(《尔雅·释诂》云，“瘼，病也。”)天帝将了解的人间情况汇总，并向周王传递天命。“天监在下，有命既集。”“有名自天，命此文王。”(《大雅·大明》)“昊天有成命，二后受之。”(《周颂·昊天有成命》)一旦发现自己的子民有违道德或者违背自己的意旨，天帝会降灾祸以示惩膺。“昊天不傭，降此鞠訩。昊天不惠，降此大戾。”(《节南山》)，“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。旻天疾威，弗虑弗图。”(《雨无正》)有时候天帝也会因为周王不思进取而惩降灾祸，“昊天不平，我王不宁。不惩其心，覆怨其正。家父作诵，以究王訩。”(《小雅·节南山》)。“旻天疾威，天笃降丧。”(《大雅·召旻》)

天帝与周民族的密切联系还体现在周天子死后，要回归到天帝的周围。《大雅·文王》“文王在上，於昭于天……文王陟降，在帝左右。”《大雅·下武》“三后在天”。当然，必须指出的是，能够在死后回归到天帝身边的似乎只有周王，其余地位低于周王的人则不能享受这种特殊待遇。

二、生殖意识

生殖意识和对生殖力的追求，是人类本能的动因之一，因为它直接影响到人类自身种属的延续和种族的繁衍，《太平经》中说，“道乃主生;道绝，万物不生;万物不生，则无世类，无可相传;万物不相生相传则败矣。”［2］(P701)这种追求早在原始社会就以生殖崇拜的形式在各地流行。

到西周春秋时代，农耕经济的性质决定了周民族对人口的强烈需求，而提高人口数量的最直接的途径就是生殖，包括强烈的生殖意识和普遍的以生殖为目的的性活动。这种生殖意识和活动在《诗经》中有诸多体现，闻一多曾从“性欲”的角度分析这种生殖追求，并总结出《诗经》中的“明言性交”、“隐喻性交”、“暗示性交”、“联想性交”和“象征性交”等几种形式［3］(P2)。实际上，以满足自身欲望的性活动和以生殖人口为目的的性活动之间还是存在着本质的区别，后者除了性活动本身之外，还包括生殖联想和生殖崇拜。

首先是由自然物而产生的生殖联想和生殖崇拜。这里所说的自然物，包括植物和动物。《诗经》中用以喻示性活动动物包括鱼(“岂其食鱼，必河之舫?岂其娶妻，必齐之姜?”)、鸟(“天命玄鸟，降而生商。”)、鹿(“野有死案，白茅包之。有女怀春，吉士诱之。”李善注，“今江东呼鹿为麋”)、螽斯(“螽斯羽，洗洗兮，宜尔子孙，振振兮”)等，植物有桑(《鄘风·桑中》)、梅(《召南·標有梅》)、花椒(《唐风·椒聊》)、枣(《邺风·凯风》沁、木瓜(《卫风·木瓜》、桃《周南·桃天》)、葫芦(《大雅·绵》)、芍药(《郑风·溱洧》)、芣苢(《周南·芣苢》)、蘩(《召南·采蘩》)、苹(《召南·采苹》)等。上述自然物都属于生殖能力极强的品种，无论是动物中的鱼、螽斯，还是植物中的花椒、桑、萍或者葫芦，均以多子(“籽”)为特征。因此人们对这些动植物的歌颂和崇拜就意味着对生殖的追求。这一点前人多有详论，不再赘述。

此外，自然界中的云、雨甚至彩虹，都可以与性活动联系在一起。以虹为例，《诗经》中与虹有关的两首诗《曹风·候人》和《鄘风·蝃蝀》均与性活动相关。无论是以“蝃蝀在东，莫之敢指……朝隮于西，崇朝其雨”(《蝃蝀》)起兴，还是“荟兮蔚兮，南山朝隮(《候人》”起兴，其后都紧接着男女情爱，《音义》云:“虹双出，色鲜盛者为雄，雄曰虹。闇者为雌，雌曰蜺。”郑玄笺曰，“蝃蝀，虹也。夫妇过礼则虹气盛。”郭璞注“虹是阴阳交会之气，纯阴纯阳则虹不见。”《尚书序》孔颖达疏引《帝王世纪》，谓“舜母曰握登，见大虹感而生舜”。这些都说明虹霓象征男女媾合却是古代汉语中常见的用法。为什么虹这一自然现象能使古人产生男女交媾联想，并由此发生交感怀孕的传说?究其原因，可能跟虹本身的形状有关，虹为弧形，从一处穿空而达另一处，与人类的交媾行为有近似之处。从理论上来说，虹这一自然现象可以在任何地点发生，但是由于中原地区多山的地形以及虹在视觉上的错觉，使得人们认为虹多数产生于山间。

其次，以生殖为目的的性活动十分普遍。朱熹《诗集传序》中说:“凡诗之所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。”，“国风”中的诗歌多数是男女相悦时所唱的情歌。不仅如此，性活动发生的地点十分广泛，并不拘泥于某个特定场所。《墨子·明鬼》说，“燕之有祖(泽)，当齐之社樱、宋之有桑林、楚之有云梦也。此男女之所属(聚)欢也。”有时候是在山野，“陟彼南山，言其采蕨，未见君子，忧心惙惙。亦既见止，亦既觏止，我心则説。”(《召南·草虫》);“山有扶苏，隰有荷华。不见子都，乃见狂且。山有乔松，隰有游龙，不见子充，乃见狡童。”(《郑风·山有扶苏》);或者是在水边，“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蕑兮。女曰观乎?士曰既且，且往观乎?洧之外，洵訏且乐。维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。”(《郑风·溱洧》);甚至是在田间林地，“丘中有麻，彼留子嗟，彼留子嗟，将其来施施。”(《王风·丘中有麻》)“隰桑有阿，其叶有难，既见君子，其乐如何?”(《小雅·隰桑》);或者其它场所，“东门之枌，宛丘之栩;子仲之子，婆娑其下。”(《陈风·东门之枌》)。

再次，以生殖为目的的性行为受到社会的认可甚至鼓励。《周礼·地官·媒氏》说“仲春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁，若无故而不用令者罚之，司男女之无夫家者而会之”。孔颖达也说，“《行露》以正言也，《标有梅》以蕃育人民。”前述《溱洧》，讲述的就是春天来临，青年男女大规模相聚欢会的场景，此外，《卫风·桑中》诗云，“爰采唐矣?沫之乡矣。云谁之思?美孟姜矣。期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣!”《毛诗序》解释说“卫之公室淫乱，男女相奔，至于世族在位相窃妻妾期于幽会。”在这种聚会中，男女可以恣情纵欲。《汉书·地理志下》中也说，“卫地有桑间、濮上之阻，男女亦亟聚会，声色生焉，故俗称郑卫之音”。罗列《诗经》诸篇，这种以直接或者隐喻方式描写的男女之间性活动的诗篇不在少数，而且各国都有，说明这在当时是一种普遍现象。

三、死亡认知和长寿意识

上古时代，由于生活条件的限制，人们的平均寿命普遍较低，根据考古发掘报告，殷商时代的平均寿命大约为28.2 岁［4］(P201)，而属于西周至春秋晚期的山西侯马乔村墓地中，人口的平均寿命约为37.58 岁［5］(P1221)。可以说，当时的人们对生命之短暂有着非常切身的体会。

《诗经》中有数首诗篇涉及死亡的吟唱，如“饼之罄矣，维垒之耻。鲜民之生，不如死之矣”(《小雅·蓼莪》)、“子有车马，弗驰弗驱。宛其死矣，他人是愉……子有钟鼓，弗鼓弗考。宛其死矣，他人是保”(《唐风·山有枢》)、“今者不乐，逝者其耄……今者不乐，逝者其亡”(《秦风·车磷》)、“维此仲行，百夫之防。临其穴，惴惴其栗”(《秦风·黄鸟》)、“葛生蒙楚，蔽蔓于野。予美亡此，谁与独处……夏之日，冬之夜。百岁之后，归于其居”(《唐风·葛生》)等，说明当时的先民已经对死亡有了一定程度的思考和认识。

从这来自不同地域的数首诗中，我们可以大致了解早期先民对于死亡的看法:第一，他们对于死亡心怀恐惧(“惴惴其栗”)，但同时也认为死亡是逃避现实艰困的途径之一;第二，对于生和死的界限区隔十分明确，明了自己一旦身死，则所有活着的时候能够享用的生活不能延续(“今者不乐，逝者其亡”);第三，这时候的人们似乎对“人死之后去向哪里”这个问题还没有清楚明晰的思考，但是可能已经模糊地认识到死后将要去另一个与现实世界完全不同的地方(“予美亡此，谁与独处……百岁之后，归于其居”)，但后世出现的“人死之后可以升仙或者进入幽冥世界”的观念，在这一时期尚未形成。

对于长寿的追求和对死亡的认知总是并存的，生命的短暂更促使先民对于长寿的渴望，借助工具、仪式或者其它手段向天帝祈求长寿的现象应该是十分普遍的。在两周的金文辞中，这种祈求长寿的句子不胜枚举。徐中舒先生在《金文嘏辞释例》中曾详细地统计了与长寿有关的各种词汇，包括“眉寿”、“寿考”、“寿老”、“万年”、“万寿”、“无疆”、“无期”、“三寿”、“召公寿”、“永命”、“弥生”、“黄耇”、“难老”、“寿老毋死”、“弥生”、“霝冬”等等［6］(P1－29)，这些词汇虽然在时间的长短上略有差异，但是希望生命尽可能延伸的欲望则是一样的。

在《诗经》中，共有十八首表现祈求长寿的诗歌，其中颂歌占五首，大雅占四首，小雅占六首，国风占三首，常用的祝辞有“万年、眉寿、寿考、万寿、万寿无疆”等。这种献祝活动往往容纳在各种祭祀、庆典乃至一般的宴乐当中，应该是类似活动中的一个重要环节，而且值得注意的是不仅上层贵族使用，一般平民也常常使用这类祝辞。如《豳风·七月》(“跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆”)、《小雅·楚茨》(“报以介福，万寿枚醉”)《小雅·鸳鸯》(“君子万年，辅路宜之”)、《小雅·甫田》(“报以介福，万寿无疆”)、《大雅·既醉》(“君子万年，介尔景福”)、《大雅·江汉》(“天子万年……天子万寿”)、《裔颂·烈祖》(“绥我眉寿，黄耇无疆。”)《裔颂·殷武》(“寿考目宁，以保我后生”)等。这些在祭祀或庆典上使用的献祝之辞，都希望本族的祖宗能够赐予并保佑后裔长寿康宁，显示出延寿保祚是此类活动的主要目的之一。

四、生命认知与山的关系

总括《诗经》篇章，其中涉及山(丘)的诗有61篇，仅“山”字便出现过66次，加上与“山”有关的崧、岳、丘、陵、谷、冈等，共有139次之多。值得注意的是，前述《诗经》中所呈现出来的早期先民对于生命的认知，往往也是与山密切联系在一起的。

首先，山岳是天帝与他的子民之间沟通交流的重要途径之一，“嵩高维岳，峻极于天，惟岳降神，生甫与申。”(《大雅·崧高》)朱熹传“申伯之先，神农之后，为唐虞四岳总领，方岳诸侯，而奉岳神之祭，能修其职，岳神享之，故此诗推本申伯之所以生以为岳降神而为之也。”天帝通过山岳向周王室派遣得力臣子以达到辅助周王室的目的。

其次，周王室的祭祀体系中，对山岳的祭祀是其重要的内容之一，《周颂·天作》“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。彼祖矣，岐有夷之行。子孙保之。”《周颂·般》“于皇时周，阶其高山，山乔岳，允犹拿河。敷天之下，衷时之对。时周之命。”对于《天作》一诗，姚际恒《诗经通论》认为是“岐山之祭”，诗歌以“天作高山”开篇，强调上天赐予岐山这块圣地，而后继以大王、文王等历代周主开创经营这块圣地之伟绩，整首诗把对圣地、圣人的歌颂融为一体。《般》则是“巡守而祀四岳河海之乐歌也。谓武王既定天下，巡行诸侯所守之土，祭祀四岳河海之神，神皆飨其祭祀，降之福助。至周公、成王太平之时，诗人述其事而作此歌焉”。在非常简练的语言中，作者以“高”、“乔”、“敷”、“哀”等表示空间之大的字眼来修饰山峰河流，进而象征、隐喻周王朝的伟大。

《诗经》最典型的献祝之诗是《小雅·南山有台》，全诗以南山起兴，“南山有台，北山有莱。乐只君子，邦家之基;乐只君子，万寿无期”，郑玄笺曰，“人君既得贤者，置之於位又尊敬，以礼乐乐之，则能为国家之本，得寿考之福”。孔颖达疏，“此山有草木，成其高大”。从诗中所用的语句看，诗人是以臣民的身份歌咏君上，祝颂他兴邦延祚，万寿无期。诗以“南山”及南山上的各种树木为兴象，以山的高大厚重以及草木的茂盛来喻指国柞永固、寿命长茂，这种以南山喻长寿的祝颂之辞一直袭用至今。

《诗经》所描绘的山与先民的生命认知联系如此之紧密，究其原因，应该与先民们的生存环境有关，周人的发祥地陇东和立足之地陕西中部地区，都是以山地为主的地形，高山林里，河谷纵横，只有少量的平原或者盆地。山岳对于早期先民的生存和繁衍意义重大。因为山岳首先是他们籍以得到生活资料之处。《礼记·祭法》说:“山林川谷丘陵，民所取财用也。”在早期先民看来，山岳能够产出万物，所以《释名》说，“山，产也，言产生万物也。”《韩诗外传》卷三则说:“夫山者，万物之所瞻仰也，草木生焉，万物植焉，飞鸟集焉，走兽伏焉，四方益取与焉。”正是因为山能够提供人类生存和繁衍的物质基础，所以很自然地被看作是生命的原始动力和左右他们的神秘力量。因此《礼记·祭法》中说，“山林川谷丘陵，能出云为风雨，见怪物，皆曰神”。除此之外，早期先民对天帝的崇拜也是通过崇拜山岳来实现，而且从某种意义上说，他们对山岳的崇拜就是对天帝的崇拜。所以《礼记·礼器》说:“为高必因丘陵，为下必因川泽……是故因天事天，因地事地，因名山升中于天。”“因天事天”的前一个“天”即是指山岳，亦即下句的“名山”，后一个“天”则是指“天帝”，其义为因高山而事奉天帝，正是对山与天帝之间密切关系的最好证明。

战国以降，随着先民对山的认识不断深入，由原先普遍的山岳崇拜渐变成为以昆仑山和泰山为代表五岳崇拜，然而高山作为天神所聚之处的观念并未发生变化，“山”与“天神”之间密切的逻辑联系依然保留在人们的观念中，并在战国晚期以后与神仙信仰相结合，成为中国上古神仙文化的重要组成部分。

［1］李会钦.意义的追寻与重建［M］.北京:新华出版社，2007.

［2］王明.太平经合校［M］.北京:中华书局，1997.

［3］闻一多.闻一多学术文钞——诗经研究［M］.成都:巴蜀书社，2002.

［4］宋镇豪.夏商生活史［M］.北京:中国社会科学出版社，1994.

［5］山西省考古研究所.侯马乔村墓地 1959－1996中［M］.北京:科学出版社，2004.

［6］国立中央研究院历史语言研究所集刊编辑委员会.历史语言研究所集刊(第6册)［M］.北京:中华书局，1987.

I207.222

A

1003-8078(2012)02-0081-04

2012-02-11

10.3969/j.issn.1003-8078.2012.02.27

姚义斌(1969－)，男，安徽巢湖人，南京航空航天大学艺术学院副教授，东南大学博士后。

江苏省社科项目，项目编号:10YSB002。

责任编辑 张吉兵