明清乡村书院与地方社会控制——以徽州为中心的考察

张晓婧

(安徽财经大学 思政部，安徽 蚌埠 233030)

明清乡村书院与地方社会控制
——以徽州为中心的考察

张晓婧

(安徽财经大学 思政部，安徽 蚌埠 233030)

书院是中国古代特有的教育组织。明清徽州书院教育十分发达，位居全国前列。以徽州地区为中心考察乡村书院与地方社会控制之间的关系，可以看出徽州乡村书院社会控制功能实现的途径，主要包括:书院的教学内容、书院的祭祀仪式和书院的讲会制度。此外，徽州商人、徽州宗族及徽州学者和乡绅三方面为徽州乡村书院社会控制提供了经济社会保障。

乡村书院;社会控制;明清;徽州

按照社会学家的经典定义，社会控制就是“社会中一部分人通过一定的中介对另一部分人有意识地间接地操纵”[1]706－709。以往对徽州基层社会控制的研究中，学者们主要从族谱、乡约、牌坊、戏剧等方面研究徽州地方势力的社会控制，很少关注到书院组织这样一个地方势力的据点在社会控制中的作用。在素有重教兴学传统的徽州地区，有识之士创办的乡村书院①关于“乡村书院”的概念，邓洪波认为有两个界定:一是建在乡村;二是以一乡一村或几个临近的村社为招生范围。(《乡村书院的演变及特点》，《教育评论》2003年第4期。)本文论述的乡村书院主要包括家族书院和宗族书院。，不仅是徽州书院的主体，发挥着弥补官学、传播文化、传承学术的重要作用，同时也是地方精英真正融入民间社会的标志。明清时期徽州地区涌出的大量乡村书院②据目前已有的资料可知，徽州最早的书院是北宋时(1007年)绩溪人胡忠在龙井创办的桂枝书院(《绩溪胡氏龙井派宗谱》卷1)。此后，徽州书院一直发达，尤其至明清时期徽州书院教育达到鼎盛。明末即出现“天下书院最盛者，无过东林、江右、关中、徽州”(徐开任:《明名臣言行录》卷83《尚书余公懋横》)之说。而同时期安徽省其它地区书院的发展明显落后于徽州。关于徽州书院的研究，李琳琦先生是该领域的开拓者。他通过对徽州方志的全面考察，考证出明清徽州共存89所书院。据李琳琦先生在其著作里列出的表格中，我们可以发现徽州的书院从教育内容上可分为高等和初等两种类型。高等类型的书院层次较高，实际上是供已有相当儒学根底的人讨论理学中的一些理论问题，也就科举制艺进行切磋;初等类型的书院则侧重于对乡族子弟进行中级和初级的儒学和科举教育。从经费筹措方式来看，分为官办和民办两种。(具体论述参见李琳琦教授著:《徽商与明清徽州教育》第48—56页，武汉:湖北教育出版社，2003版。)因为徽州独特的经济和社会条件，徽州书院基本上是由宗族和徽商捐资兴办。成为当地最重要的文化传播组织，同时书院组织对徽州乡村社会的控制也起着非常重要的作用。

一、明清徽州乡村书院社会控制的实施途径

(一)通过教学内容对生徒灌输儒家的伦理道德

明清徽州乡村书院要实现其社会控制的功能，必须凭借一定的媒介。通过符号型媒介所实现的社会控制可称为“符号控制”，这是社会控制的一种极为重要的方式，因为它要实现的是对人的思想观念的控制。学校教育的符号控制体现在课程内容的选择上，正如英国教育社会学家迈克尔·F·D·杨认为，学校知识(即课程内容)的选择与组织，隐藏着社会结构里的权力分配原则。他认为控制的观念涉及意义的设定，而意义的设定乃特定时空脉络和社会环境下集体协商赋予的产物。[2]

徽州书院组织正是通过其日常教学内容和课艺、讲义这些符号手段，实现对书院生徒和徽州乡民思想上的社会控制。明清徽州书院中以紫阳书院最有影响力，其余书院均以紫阳为宗，正如史料记载:“歙在山谷间，垦田益寡，处者以学，行者以商。学之地自府县学外，多聚于书院，书院凡数十，以紫阳为大。”[3]卷55《徽州紫阳书院岁贡资用记》紫阳书院在明清几百年的变迁中，经历了不同学派的主导时期。明中叶以前，徽州书院中讲学的内容以程朱理学为旨归，程朱理学的研究和讲授成为徽州书院教学的基本内容。明中叶以后，心学思潮浸渗徽州，王阳明、湛若水及其门徒的讲学内容成为书院的教学内容。清代乾嘉时期朴学大师主导徽州书院，正如吴景贤在《紫阳书院沿革考》中对此阐述:“……及至督学大兴朱竹君来皖，以江慎修、汪双池品端学粹，著述等身，特录其书，为上四库馆，令有司建木主，入祀紫阳书院，并躬率诸生，展谒其主。一时传诵，以为盛典。自是以后，六邑学者，翕然皆宗汉学，治学皆主考证事物训诂。”[4]学者们通过书院讲堂宣传学术的同时，儒家的教育内容同时也渗透进书院士子和乡村民众心目中。在讲义方面，我们可以从《紫阳书院志·讲义》中发现，其中包括《大学之道章》、《天命之谓性章》、《其为人也孝弟章》、《性善养气章》、《周子太极图说》等[5]《附四书讲义》。从课堂教学内容中可见，徽州书院教学的重点还是“以德为主”、“忠孝第一”等儒家伦理纲常。在书院教育家看来，书院士人良好道德品格的养成是书院社会控制功能发挥的基础。其具体的方式，即以书院士人为核心，主流价值观念呈波状辐射到全体成员，最终导致社会风俗的改善和社会控制的实现。即所谓:“一人之行修，移之一家;一家之行修，移之于国、于天下，则一时之风俗成，人才出。”[6]卷18《重建东山书院碑记》

(二)通过祭祀仪式为生徒树立追求的榜样标杆

“仪式”一词来自英文的“ritual”，其原意是指“手段与目的并非直接相关的一套标准化行为”，也就是说仪式中所表现的行为经常是另有更深远的目的或企图。美国的人类学家莫妮卡·威尔逊在其专著中有一段中肯的言辞:“仪式能够在最深的层次揭示价值之所在……人们在仪式中所表达出来的，是他们最为之感动的东西，而正因为表达是囿于传统和形式的，所以仪式所揭示的实际上是一个群体的价值。”[7]郭于华先生指出“仪式”通常被视为象征性的、表演性的、由文化传统所规定的一套行为方式。它们经常被功能性的解释为在特定群体或文化中沟通、过渡、强化秩序及整合社会的方式。[8]1史蒂文·卢克斯认为，仪式是表示“受规则支配的象征性活动，它使参加者注意他们认为有特殊意义的思想和感情对象”。[9]291孔飞力在《叫魂:1768年中国妖术大恐慌》一书中所描述的“叫魂”事件，[10]就说明中国古人的信仰秩序与帝国的权力秩序紧密相关，信仰秩序的失控和崩溃，就有可能导致权力秩序的崩溃。因此，笔者认为从本质上讲，书院举行祭祀活动之重要目的就在于通过仪式性表演确立生徒的精神信仰，从而达到社会控制的作用。

祭祀被诸多学者称之为书院的“三大事业”之一，是书院对师生进行德育、实施教化的重要途径。明清徽州紫阳书院的祀期规定为“春以三月，秋以九月，皆于十三日集院中讲学，十五日黎明释典”。[5]卷3《祀典》对于祀品、祀位、祀器、和仪式，紫阳书院都有严格的规定，特别是讲会前都有隆重的祭祀仪式。如史料载:“陈设已定，主祭者、陪祭者、执事者皆吉服以竢序立。执事者各司其事，陪祭者各就其位，主祭者就位迎神鞠躬。……诣盥洗所盥手□手。诣酒尊所司尊者举幂酌酒，司爵者捧爵，司馔者捧馔，司帛者捧帛，诣先师徽国文公朱夫子神位，前跪奠帛，进爵进馔，俯伏兴平身。读祝。诣读祝位跪。陪祭者皆跪。展读。俯伏兴平身。诣左配神位前跪献帛献爵，俯伏兴平身。诣右配神位前跪献帛献爵，俯伏兴平身。升歌。歌诗生就歌位。(歌生八人或六人，左右对立)诗歌某章歌诗生复位行亚献礼。……”[5]卷3《祀典》通过每年固定日期的祭祀仪式，士子们可以身临其境地感受先师乡贤的生平业绩、思想品格，从而获得道德教育，确立精神信仰。

(三)通过讲会制度对乡村精英和民众进行教化

讲会是书院实施社会控制活动的空间展布，讲会活动将讲学者的学术活动与学术集会结合起来，成为书院传播学术、扩大社会影响的重要传播方式。它是书院有组织的“议程设置”，其受众对象包括书院生徒和社会各界人士，具有广泛的社会参与性。讲会的内容包含了许多具有思辨性的儒家伦理问题，是古代社会极为少见的“大众化”传播方式，为儒家文化的“下移”创造了新的话语空间。尤其是著名理学家的讲会活动，不仅是书院盛事，也是学术史和地方文化史上的重要事件，某些伦理问题的解决，为书院学派的发展奠定了基础，也为后学之士的德行训练提供了精神导向。

徽州书院讲会历史悠久，《紫阳书院志》卷16《会纪》记载:“朱子以庆元二年(1196年)归新安，与学者大会于天宁山房，是为徽州讲学之始。迨创建书院，元末明初，名儒迭兴，又立紫阳书院山长以主之。度共揖让周旋，升阶待坐，相与析疑辨难，必多发明，而纪载无征，无以昭示来兹，为可惜也。”明清之际，随着学术的繁荣，徽州讲会更加兴盛。讲会形式有院会、坊乡之会、邑会、郡会(六邑大会)、四郡大会等，客观上形成了由小到大的讲会体系。院会月举，“邑会季举，郡会岁举，徽 (州)、宁 (国)、池 (州)、饶 (州)四郡大会于每岁暮春举于四郡之中。”[11]卷15《人物志·绩学传》明清时期徽州的讲会制度非常严密，如紫阳书院讲会就制订有《紫阳讲堂会约》、《崇实会约》、《紫阳规约》等多种，还古书院讲会也制订有《还古会约》、《还古会仪》等。紫阳大会期间，首先有一定的仪礼，“至日，会赞先设先师位于堂上，设香案。会友如期咸至，至者升堂揖先师、次揖会宗、次揖会长以下，交实录于先师前，就坐;待齐，排班向上四拜，分班揖，就坐;供讲案，宣讲义一章，就坐，歌一诗;少选再进讲，歌一诗;少选查实录并家居善过，赏罚讫，登考核之纪;布席饭讫，撤席;复坐质疑问难、议事辨礼;至申，揖先师、揖会宗、分班揖，歌诗而散。”其次，在讲会内容上，以“六经、四子、先正格言，关系枢笎者”为范围。“每会，会宗预选一章，衍为讲义，会正分撰一章，会生有能自撰一章者尤见用功之勤。会前二、三日誊发同会，参互较订，期于精切明妥，会日进讲，择会生以次宣读。”[5]卷15《紫阳讲堂会约》明清时期徽州讲会规模浩大，据《还古书院志》记载:明万历二十五年(1597年)十月大会，“听讲数百人”;万历三十一年(1603年)十月大会，“听讲几千人”;天启元年(1621年)大会，听讲者外郡共27人、本郡共178人。[12]卷11《新安大会讲学还古会记》可见当时徽州书院讲会的盛况。自明代中叶以来，这个“封闭”的山谷崎岖之地已是当时讲会盛行的地域之一，在晚明已经形成了徽州书院讲会的网络。

由上述资料可见，徽州书院讲学，并不局限于书院内部，往往敞开门户，直接面对社会成员进行教化，真正实现与当地社会生活的互动，这正是书院教化活动和社会控制的特色之所在。实际上，讲会既然以施行教化、改良风俗为目的，则参加会讲者自然多多益善，人数越多，来源越广，就越能体现教化之效。这种门户开放式的会讲，可以使书院与当地社会保持高度的互动，甚至在一定程度上使书院成为以传播儒家思想为主的社区文化活动中心。儒家的纲常伦理规范通过讲会对广大民众进行心理暗示与精神引导，从而使儒家思想渗透到整个乡村社会，成为社会整合与社会控制的现实力量。

二、明清徽州乡村书院社会控制的经济社会保障

(一)徽州宗族为乡村书院社会控制提供组织保证

著名家庭史专家W．古德所说:“在帝国统治下，行政机构的管理还没有渗透到乡村一级，而宗族特有的势力却维护着乡村的安定和秩序。”[13]166徽州地区是中国封建社会后期宗法制度最为强固的地区之一，并“堪称为正统宗族制度传承的典型”[14]。明嘉靖《徽州府志》就记载:“家乡故旧，自唐宋来数百年世系比比皆是。重宗义，讲世好，上下六亲之施，无不秩然有序。”[15]《风俗》明休宁进士赵吉士也记载:“新安各姓，聚族而居，绝无杂姓搀入者。其风最为近古，出入齿让，姓各有宗祠统之。”[16]卷11《故老杂记》徽州宗族大多来源于中原的显宦之第或儒学世家，具有深厚的传统文化渊源，他们深知，宗族要发展壮大、强盛不衰，要想在社会上享有威望，光靠经济的力量是不够的，更重要的是确立宗族在政治上和学术上的地位，所谓“族之有仕进，犹人之有衣冠，身之有眉目也”[17]卷6，等等，即是如此。宗法制度控制徽州乡村社会的运行有多种方式，其中控制教育、兴办书院是其中重要的手段。

明清时期，徽州的书院众多，但这些书院大部分是宗族创办，如歙县的西畴书院、竹山书院、飞布书院;休宁的率溪书院、新溪书院、明善书院;婺源的桂岩书院、开文书院、西乡书院;祁门的李源书院、窦山书院、集成书院;绩溪的翚阳书院等等即是其中的典型。即使是个人创建的书院也多为宗族服务，如，婺源桂岩书院，明初戴天德建于桂岩之东，成化二十三年(1487年)其后裔戴善美与戴铣改建于里之翁村，“割田购书，以训乡族子”;祁门的李源书院，明弘治间李汛建，并割田20亩入书院“以助族之子弟能读书者”。[18]卷7《营建志·学校》宗族制度的完备和宗族势力的强大是徽州地区一个颇为特殊的社会现象。世家大族在造就了徽州地区“儒风独茂”、“理学第一”的文化氛围的同时，也通过创建书院等措施加强了对徽州乡村的社会控制。

(二)徽州商人为乡村书院社会控制提供经济帮助

经费是书院赖以生存的基础，离开了充足的经费，书院教育只能是空中楼阁。正所谓:“养士不可无田，无田是无院也”，“物不备不足以集事，赏不昭不足以做人;然则劝学兴化，固宜谋及经费矣”[19]1810明清时期徽州书院的经费可谓十分充裕，这与徽商的鼎力支持密切相关。明清徽州商帮驰骋宇内、资产丰厚，位居全国商帮之首。徽商通过不同的方式积极推进家乡的教育发展，兴办或是投资书院教育是其中重要的方式之一。徽州以“商贾之乡”而“富甲天下”，经商所积累的巨额财富为该地区书院教育的发展提供了“酵母”。从另一个角度而言，我们也可以说，徽州商人通过经济的支持，遥控书院从而达到社会控制的目的。

在有关徽商资料的记载中，商人兴办或投资书院的事例比比皆是。如徽州府属紫阳书院，清雍正三年(1725年)商人程建修;乾隆十三年(1749年)徐士修修，增置号舍;乾隆五十四年(1789年)歙商项琥修等等。歙县的古紫阳书院就是由歙县盐商鲍志道、程光国等倡议，徽属“淮南总商洪箴远、张广德、郑旅吉、罗荣泰、鲍有恒、吴是聚、汪日初、张大安、孙世昌、余晟瑞、吴开大、巴恒大、王履泰等先后请于运司转详盐院，动支营运项下款银建造”的。在书院建造的过程中，因经费缺额，诸商又捐银11000两，其中鲍志道一人独力捐银3000两，“以助成工。”[20]卷35《营建志·学校》黟县的碧阳书院于嘉庆十四年(1809年)重建，十六年竣工，其资金来源亦主要出之于商人之手。据时任知县的吴甸华在《经理建造碧阳书院记》中说，建造碧阳书院共用白银29100余两，其中合邑绅商捐输14200余两，其余15000两则是由西递巨商胡学梓之子胡尚熷独力捐助的。[21]卷15《艺文志》黟县修建书院期间，商人舒大信在家乡修建书院时，“存二千四百金助之”。[21]卷7《人物志·尚义》婺源商人金玉成热心家乡教育，“尝捐千金倡修紫阳书院”。[22]卷29《人物·孝友》徽商在兴办书院的同时，为子弟们安心应举提供了强有力的后勤保障，他们还大力捐助束脩和膏火。如，清代休宁商人汪国柱，为嘉庆时本邑新迁的海阳书院“捐千金以助膏火”。[23]卷15《人物志·尚义》可以说，徽商在凭借其强大的经济实力对书院进行投资和经营的过程中，也将自身的教育理念融入到书院建设中，增强了对乡村书院的社会控制。

(三)学者和绅士为乡村书院社会控制提供智力支持

宋代以降，徽州地区的教育空前繁荣，出现了“人物之多，文学之盛，称于天下”[24]《风俗》的壮丽场景，以至名臣、学者辈出。明清以来，徽州地区又孕育出闻名天下的“新安理学”和“皖派经学”两大学术流派。徽州书院的讲堂上虽然经历过不同学派的主导，但无一例外的是，这些学者们都以其儒家知识的宣讲为乡村书院的社会控制提供了智力支持。如新安理学家杨泗祥、江恒、汪知默、吴汝遴、汪佑、吴日慎、施璜等人致力于书院讲学，一心宣传程朱理学，以至“非朱子之言不发于口”。[12]卷13清中叶皖派朴学取代新安理学后，朴学大师江永、凌廷堪、汪龙等主讲紫阳书院，以经史训诂教授生徒。徽州学者们借助书院讲堂和新安讲会等方式宣传不同的学术内容，标榜不同的学术旨趣，同时也以此为手段加强了对乡村的社会控制。

此外，明清徽州书院的兴起和发展过程中离不开徽州乡绅阶层的支持。自隋唐中叶直到清代，国家实行郡县制，政权只延伸到州县，乡绅基层成为乡村社会的主导性力量。明末清初颜茂猷说过:“乡绅，国之望也，家居而为善，可以感郡县，可以风州里，可以培后进，其为功化比士人百倍。”[25]41可见，乡绅势力在基层社会中的作用。徽州书院为乡绅们提供了一定的社会平台来展示自我的学识，在教育学生的过程中则逐渐将儒家的思想意识形态传播开来。同时，乡绅阶层也被控制在书院这个儒家思想传播场所。我们在承认官府凭借它强大的权力附加值，对书院的发展仍然起着明显的推动和制约作用的同时，还应该看到徽州书院是民办力量主宰的时代。在这些民办书院中乡绅起着极其重要的作用。如，清代歙县最有影响的古紫阳书院由歙人户部尚书曹文埴同歙商鲍志道、程光国等于乾隆五十五年(1790年)倡建，其章程亦明确规定，院长、监院、山长“以邑人公议延请，官吏俱不为经理”;院中司匣一人、司事二人，“皆公举”。[20]卷3《营建志·学校》黟县碧阳书院虽由知县谢廷杰于明嘉靖四十二年(1563年)创建，但经营和管理都有赖乡绅:“向系绅捐绅办”;“山长以邑人公议延请，经费由典商领本生息，官吏俱不为经理。……院中司事二人，由公举;司匣，每都一人，各举。”[21]卷10《政事志·书院》再如，祁门东山书院，其山长“由五乡绅士公议敦请，每年以十月为期，订送关书”;“每年司事之人，定以两乡钤管，如今年立事之初当派在城一人，以北乡一人佐之，如此递推。其人先由本乡文约公举，再由各乡允议，不得滥厕，以致办理不善。”[26]徽州乡绅积极参与书院的创建、经营和管理，有的直接走上书院讲堂宣讲儒家伦理，以其实际行动为徽州乡村书院社会控制提供经济和智力支持。

三、结 语

古代中国对基层社会的控制是通过实行乡里制行政管理来实现的。宋以后，乡里制度主要实行以株连方式迫使平民百姓相互监视的保甲制。但保甲制度仅仅是一种地缘性网络控制。古代中国封建社会由于生产力的制约，其地缘性的联系是十分有限的，受到交通和信息流通的制约。所以仅仅依靠保甲制是无法真正做到对整个基层社会的控制的，或者说保甲制度只是其古代社会控制的一种制度上的保障而已。而真正在古代社会能够起到控制的主要因素就是对民众思想的控制。简单的说法就是让广大的百姓能够在自己的耕地里安居乐业，将民众束缚在土地上，在以“家国同构”为核心的宗法制度中进行儒家思想教化的意识控制。而书院以其独特的教育方式和社会功能在承担乡俗教化和社会控制方面无疑起到了非常重要的作用。尤其是书院讲会已不仅仅为一种学术研究的交流的方式，而且面向社会各阶层，成为推广文化的社会传播的有力措施与手段。其受教对象之广，普及面之阔，是历史上任何教育机构所难以比拟的，因此，书院组织对乡俗教化和社会控制影响之深，也就不难想见。

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K207

A

2095－0683(2012)04－0001－05

2012－04－19

2011年安徽省高校优秀青年人才基金项目(2011SQRW050)

张晓婧(1981－)，女，安徽凤阳人，安徽财经大学思政部讲师，安徽师范大学历史系博士生。

责任编校文方