论中国人的儒道互补人格

涂阳军，郭永玉

（1.湖南大学 教育科学研究院，长沙410082；2.华中师范大学 心理学院，武汉430079）

论中国人的儒道互补人格

涂阳军1，郭永玉2

（1.湖南大学 教育科学研究院，长沙410082；2.华中师范大学 心理学院，武汉430079）

儒家互补的文化特征“积淀”在中国人的心理层面，形成了一种独特的人格形态——儒道互补人格。儒家在人生价值选择及情绪情感调节等方面固有的局限性，以及儒道两家在人性论等方面的互补，导致了儒道互补人格的形成。儒道两家对“道”的看法及面临乱世时解决方式的不同，导致两者在人生观及心理行为层面出现较大的差异，这种差异具有合二为一的有机整体性，它正是儒道互补人格的本质特征。

文化；传统文化；人格；儒道互补；儒道互补人格

中国现代化的道路之所以走得如此之艰难，也许是因为它的过去太光辉灿烂了，以至于历经数千年风雨的冲刷而基本格局丝毫未变[1]。但在中西方不同文化价值观念的激战中，中国人，尤其是知识分子们的性格及行为模式将不得不作出调整以适应新的文化要求[2]。许多学者对因文化冲突引致的中国人的人格调适，作出了自己的回应，由此而引发了改造中国人国民性格的浪潮，其中尤以鲁迅先生的论述最全，影响也最大[3]，其所述的中国人的奴才性格、面子观念、看客心态、盲目自大以及麻木、卑怯、自私、保守等人格特征，至今仍令人无比汗颜，而阿Q精神中包含的妄自尊大、自轻自贱、欺弱怕强、麻木健忘等性格特征也尤为令人触目惊心。时至今日，尽管经济建设取得了举世瞩目的成就，但现代化所需要的人的素质现代化却未受到足够的重视。中国现代化建设事业的成功，非常有赖于人的素质的现代化，因为现代化毕竟最主要的还是人的素质的现代化[4]。从根本上来讲，我们可以从国外引进作为现代化最显著标志的科学技术，但最终收获的往往是失败和沮丧，究其原因，是因为“现代化的机构和组织原则、经济制度和管理方法，要真正有效地发挥作用，就决不能容忍为传统人所广泛具有的那些特征”，而是需要这些国家的人民“从心理、态度和行为上，都能与各种现代形式的经济发展同步前进，相互配合”[5]。在国家现代化建设事业如火如荼的进程中，有关中国人人性及性格与现代化建设事业的契合性问题，在近些年一系列的社会冲突事件（如石首事件、毒奶粉事件等）中不断显现了出来，使得中国人人格现代化这一问题，再一次成为了各学科研究者迫切需要关注的议题。就人格心理学而论，深入挖掘传统文化中的人格形态、人格原型、人格结构、人格模式、人格变动机制，深入探究其与现代化建设事业的契合程度，既是对社会现状的积极回应，同时也是人格心理学研究中国化的迫切要求和未来研究方向[6]。

一、儒道互补人格的提出

一般认为，人格是个人在各种交互作用过程中形成的内在动力组织和相应行为模式的统一体[7]。在影响人格形成的诸多因素中，文化是形成人性的决定性条件，其一旦被剥夺，就不可能形成人的心理和行为，中国人的民族性格是中国传统文化的结晶[8]。就文化影响人格形成的视角而论，人格其实就是个体在特定文化状态下的生存样态，也即文化人格，它是指个体在接受特定文化熏陶时，通过对特定文化的内化及个体社会化后所形成的稳定的心理结构和行为方式，表现为气质性格、价值观念、思维方式等多个方面[9]。在影响中华民族性格形成的传统文化中，儒、道两家均具有十分重要的地位。中国人民族性格中的许多核心内容，都体现了浓厚的儒家色彩。如尊理性、主中庸、崇德化等[10]，沙莲香等发现，中国人具有 14项人格特质，如“仁爱”、“气节”、“侠义”、“忠孝”、“理智”、“中庸”、“私德”、“功利”、“勤俭”、“进取”、“实用”、“嫉妒”、“欺瞒”，而“忠恕”、“中庸”、“务实”三个核心人格特质，均具有儒家文化的典型特征[11]。同儒家以伦理见长相比，道家则以其宇宙论、哲学本体论为特色[12]，具有独特的思辨视角和人文底蕴，对中国文化和哲学思想产生了深远的影响，也形塑了中国人心理层面的一些核心内容（如天人合一、和谐、亲近山水等）以及潜在的价值预设（如不好争端、不崇尚武力等），并在中国人人格层面打上了深深的“道”的烙印。如直观二分的思维方式，自然本真的“隐者”风貌，“奈何不可而安之若命”的淡然，不为外物所动的知足，亲近山水的超脱，待人不争的谦让，苦难苦痛中何妨逍遥一把的精神。中国人的许多性格特征，如辩证不极端、谦退、节俭、坚韧、知足、平和、敛藏等，无一不深受道家思想文化的影响，也无一不是道家思想对中国人的“预设”和塑造，无怪得鲁迅先生讲中国文化的根在道了。

很显然，儒道两家并非各自单独地对中国人民族性格的形成产生影响。纵使就上述明显受到道家或儒家文化影响的“道家”或“儒家”人格特征而论，也显然受到了另一家文化的影响。这一情形从根本上反映了儒道两家文化互补的特征。冯友兰先生认为中国哲学明显具有“入世而又出世”“最理想主义的，同时又是最现实主义”的特征[13]，道家精神和孔子精神是中国人思想的阴阳两极，中国的民族生命所赖以活动，两者共同形成了“中国人灵魂的两面”[14]，它们不但“仍然是笼罩中国人思想的两大主流，相信将来还有很长的一段时期会是如此。”[15]。李泽厚先生也认为：中华民族文化心理结构是由儒家和道家思想同时构成的。儒道两家一起在塑造中国人的世界观、人生观、文化心理结构和艺术理想、审美兴趣上，起了决定性的作用，而庄子哲学中的泛神论哲学思想和对待人生的审美态度充满了感情的光辉，恰恰可以补充、加深儒家思想。所以说，老庄道家是孔学儒家的对立的补充者[16]。而在具体谈到中国民族的文化心理结构时，李泽厚先生认为：由儒家思想文化“积淀”而成的由血缘、心理、人道、人格形成了一个以实践（用）理性为特征的思想模式的有机整体，……构成了一种民族性的文化—心理结构，它形塑了中国人“对待人生、生活的积极进取精神，服从理性的清醒态度，重实用轻思辨……”[17]31。如果儒家文化“积淀”形成了一种独特的中华民族的文化心理结构，那么中国传统儒道互补的文化特征，“积淀”在人性心理行为层面，也当然会形成一种独特的人格形态，这一独特的人格形态，是一个民族大多数人性格结构的基本核心，是该民族的社会性格，是在该民族共有的生活方式和基本经验的影响下发展起来的[18]，其一经形成，就会影响到该民族成员共同的理解方式和价值观，并且使该民族的成员对相关的价值情境作出一致的情感反应，并最终成为本民族的基本人格型（Basis personality Type）[19]。我们估且将此一在中国传统儒道互补文化影响下形成的独特的人格形态称之为儒道互补人格。

二、儒道互补人格的形成

从人格心理学形成发展的历史体系来看，对人性的看法是中西人格心理思想中“最基本的出发点和立论依据”[20]，而对人的本质的看法与所形成的人格理论的性质间的相互作用与相互制约，则是“人格理论发展史上一条极其重要的规律”[21]。在孔孟儒家体系中，人性被置于了善恶两极的对立框架之中，但人性本善或人性向善以及以“善良”的色调看待外周的一切人和物，却成为了儒家人性论的基调。“善”成为其人性论的核心。而道家人性论是一种由其道论自然延伸出的“人性自然论”说[22]，其核心为“自然本真”或“去伪存真”。其人性论以“真”为核心。但无论从认识内容来看，还是人心理、生理活动来看，真和善以及美都是统一在一起的[23]。《周易大传·系辞上》云：“一阴一阳之谓道。继之者，善也。成之者，性也。”承继“道”者，被认为是“善”的人。而从道所生的，是本然的东西，当然也是“真”的，也即是性。因此，由道所“继”和“成”的，无论是善，还是自然本真，均为性[24]。因此，“道”、“善”与性有机结合并统一了起来。

从“真”与“善”统一的角度来认识儒道两家的人性论思想，也就为儒道互补人格的形成提供了统一的人性论基础。而人性论这个基本的哲学问题是所有人格理论均将探讨的核心议题，对人的行为进行解释和预测也都不离不开对人性的看法[25]。在整个人格结构体系中，隐匿于人性论背后的世界观（人生观、政治观、道德观、价值观）往往处于核心地位和至高层次，它是人的心理和行为的最高调节者，各种人格特征和人格品质都按其与世界观的联系和关系的程度，依次排列在其周围[26]。而在儒道互补人格的整个结构体系中，隐藏于儒道“真”、“善”人性论背后的，则是各自不同的人生观、世界观和人生价值的选择，这尤其反映在人之进退取舍之间，在进退取舍及出世入世的选择上，总会存在着些许紧张的张力，这尤以政治黑暗、社会动荡不堪之时为最。对现世功名利禄的过于“执著”，使人们在“苟延残喘”中心思枯竭并心力交瘁。市场经济的物物供需关系弥散到人们生活的方方面面，而大众媒体则起到了推波助澜的作用，这一境况使得人们对出世的追求变得几乎遥不可及。被现世目标灼烧的心灵，也只能在现世中得到休整和调适，并在呼唤本真自我中，最终又迷失了“真我”。深陷此一尴尬境地既与市场经济的“工具理性”对个人生活的不断侵蚀有关，更为重要的是其背后有着更为深刻的文化根源，体现了占据中国文化主导地位的儒家文化在指导人“安生立命”上固有的不足。

儒家讲究内圣外王，将“人的社会责任感、使命感和人优于自然等方面，提扬到本体论的高度，空前地树立了人的伦理学主体性的庄严伟大。”[17]250-251这种“内圣外王”、“立德、立功、立言”的“三不朽”的终极追求的精神境界，集刚毅、勇敢、忠信、仁义、无私、宽容、智慧于一身，在孟子笔下成为具有远大政治抱负和个人道德情操的二位一体的大丈夫：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之；不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”[27]。自儒家诞生之始，“圣人”便负载成为中国人人格追求的主流形象。在如何实现理想人格的实践中，儒家提出了“仁”和“礼”的思想，认为“仁”的修为需要靠自我道德的修养。人要有美好和高尚的道德品质，不但需要内心的自律，还需要“礼”来加以外塑。但在由“礼”所规定的名分定位的等级社会里，每个人及其行为都被限定了确定的位置和作用，由此而使主体性的道德由自律变成了他律。这就进一步导致在人性的追求中，自律与他律间的矛盾成为了道德伦理实践中根深蒂固的二律背反，形成内外两种机制相结合又相冲突的道德模式。一旦面对社会政治现实时，异化就会以无法克服的矛盾和冲突显现出来。尤其是那些秉承儒家人格理想的知识份子，更会将自律与他律的内在矛盾与冲突集于一身。其根本原因就在于：封建专制社会中，秉持儒家人格理想的知识分子，并非人人都能为统治者所用，就算为其所用，也不一定都能施展心中的抱负。面对前者，会郁郁而不得志；面对后者，则会心灰意冷。而此时，儒家提供给知识分子的人生选择，无非是简单地“以道事君，不可则止”、“邦无道”“卷而怀之”。不管“止”还是“怀”，儒家志士人格理想的实现，在实践中都必须既借助于封建专制和皇权，同时又徘徊在反对黑暗政治体制的边缘。由此而形成了一种悖论性的双重人格，反映在人的心理结构层面，就会形成一种两难的心境，也即“道”与“势”的情结、入世与出世的困惑等，其核心本质则是围绕着个体与群体、社会与自然、异化与本真之间的矛盾来展开。

但道家学说所具有的独特特征以及所提供的处世之道，恰好可以为缓解此人生的冲突提供良药和解决之道。道家人生哲学以回归自然、任性逍遥、追求本真为价值取向。在“礼”远离“仁”，或志不得显的现实处境中，道家为儒家知识分子提供了精神和心灵的寄托，并为缓解内心的现实冲突提供了解决之道。道家在追求自然本真中，对过分“虚饰”的“仁”“礼”对人内心本真自然之情的束缚深恶痛绝，并对人在社会中的异化现象提出了尖锐的批评。老子讲：“大道废，有人义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”[28]72-73这就为知识分子提供了对现实时刻保持批判的头脑。纵使在社会最黑暗，人性和人的价值被严重异化的时代，知识分子仍能够在对社会的批判中，找寻到自己人生的价值和意义，找到自己作为一个个体的独特性。由此一来，道家所提供的从反面来否定和批判整个社会的视角，就与儒家从正面建设社会的视角一样，也具有了重大的实质意义，尤其是在社会无法让人作积极的正面回应时。另外，在道家看来，儒家所倡导的积极入世，积极有为，促成国家社会进步的力量，其实质只会导致人的价值的失落。从某种意义上来讲，前进就是后退。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。失礼者，忠信之薄，而乱之首。”[28]152人生的意义，并不像儒家所言，非得将个体命运溶入历史之中，非得在历史政治中才能实现其价值。道家肯定人的生命价值本身。作为一个人，其本身就因为有生命而具有价值，并不需要在历史王道中实现。人性能够回归自然本真之态，能够“独与天地精神往来”，生命就获得了精神和心灵的安慰。

总的看来，道家提供了完全不同于、但又可补充和缓解儒家内在冲突的人生价值体系。在此一价值体系中，人应该追求自己本身如此的状态，这就是生命的意义和价值本身，外在的一切“礼”及对“仁”的规定性，都是对人本身生命的束缚。人的快乐和精神的家园在人与自然的逍遥之中，在复归人性自然本真的状态中，才能快乐和安适。这样，道家就为儒家知识分子在面临儒家固有的内在矛盾和冲突时，提供了另外一条可供选择的人生价值实现之道，同时也提供了对现实独特的批判眼光。也在不得志，“礼”违背“仁”的黑暗社会中，提供了一种表面“逃避”且临时的、能在自然中寻找到精神和心灵安慰的自适之道。可以说，儒家在指导人“安身立命”中固有的局限性，尤其是针对失意情绪时调控策略的缺乏和简单，从根本上为与道家互补建立了接口。而道家为儒家知识分子提供了一条包括人生价值的本质、价值如何实现的途径，由此而形成了儒道两家在人生哲学上的互补，并就此成为中国文化、乃至中国文人知识分子最重要的调适系统，从而形成了一种典型的儒道互补的群体或社会人格形态。

三、儒道互补人格的内容

在历史的流变中，儒道两家在相互斗争、相互补充及相互吸收中不断融合，呈现出你中有我，我中有你的格局，并使得儒家之哲理更为蕴长，道家之入世色彩益浓。儒道文化也在不断地交织融通中，“积淀”成了独具丰富内涵的儒道互补人格。尽管儒道互补人格可能表现出如经验观察所得的“儒主道辅”、“儒外内道”、“儒内外道”、“时儒时道”、“时道时儒”的概貌，或者表现出“年轻时为儒、中年为道、老年为释”的时间变化特性，但这种经验观察的结果，似乎将儒道互补人格的内容过于简单化和片面化了，最终也就无法深层次地把握儒道互补人格内容的实质内涵。

儒道两家对“道”的不同看法以及面临乱世时的解决之道，深刻影响了儒道互补人格的内容。就“道”而论，孔子所主张的是人伦之道，而老子所主张的是天之道，这就影响了两者对一些基本哲学观念的看法，如有无、天人关系及和谐等，也对如何解决乱世的践行之法产生了差异。孔子试图以“仁”释“礼”，以礼德治国来恢复社会的秩序，走的是一条以“恢复过去”“稳健改革”“循序渐进”之路，而老子则通过对现世的批判以达到重建理想社会的目的，走的是一条“批判现在”“具有革命气息”之路。由此一来，儒道两家就从理念上（对“道”的不同看法）及实践上（如何解决乱世及安身立命之道）影响了儒道互补人格的基本内容和根本特征。

但由哲学本体论至人性论，再由人性论衍生至心理行为层面的人格特征，儒道两家差异性的大小是不一样的，也正因为差异性大小的不同，进而影响到了两者互补的整体情形，表现出了二而为一的有机整体特性。越接近哲学本体层面，其相似性越少而差异性越大，因此，互补的张力也会更大更明显。而越接近行为层面，其相似性越大差异性越小，互补的张力则更小更不明显。譬如，儒道两家均比较推崇谦退、寡欲与超脱。但单从个体的行为特征而论，这两者似乎无甚区别，此时，儒道两者互补的张力是极小的。但一旦上升到人性论层面，道家和儒家之“真”与“善”的人性论就会表现出较大的差异。再上升至哲学本体层面，儒道之一阳一阴的差异性就会特别明显，而互补的张力也会更大。

但儒道两者均源自中国古代文化，尤其是夏、商、周三代文化，均起源于发达的农业文化，两者有着共同的文化基因，共同表现出中国古文明的独特特征，如天人一体、人际和谐，都重人道而轻神道，都追求高尚的内心精神世界。其创始人孔子与老子大体生活在同一时代，也面临着相同的社会背景。因此，如果将儒道两家从其起源、哲学本体论、人性论及心理行为特征作整体的考察，则会发现两者最终会体现出同源异流的有机整体的特性。如果谦退是为了积蓄力量并积极有为，超脱是为了在亲近山水中忘掉一已之私，以更好地完成“修齐治平”的历史使命。寡欲是为了暂时忘记自己的目标或物质名利的追求，以获得暂时的宁静并更好地去追求，则道家所推崇的这三点人格特征与儒家所推崇的心理行为特征就具有了极大的相似性。如果内心的平静是“乐天知命”的结果，如果意志的“柔韧”主要表现出刚强的一面，如果思维之矛盾表现在“明知不可为而为之”，则道家所推崇的也与儒家之思想内核将无甚差异。如果将“修身、齐家、治国、平天下”之社会历史使命加以内化，并与个人的人生轨迹紧密结合在一起，也不失为是一种具有“自然本真”之特征的人性实存状态。从某种意思上来讲，这也就意味着社会性成了人之“自然本真”之性，即人性之本质是社会性。这样一来，儒道互补人格最终就表现出了二而为一的有机整体性，这种有机整体的互补特性在人生观及人生实践中表现得最为明显。

就人生观或人生哲学而言，儒家孔子所解决的是人如何安身立命，人的价值该如何实现的问题，并进而引申出人与人，人与群体的关系等命题。儒家持社会伦理价值取向，追求人与历史政治和宇宙的合一，讲究知性、知命、知天。它以“仁”为核心，力图通过修身养性而扩及至社会、历史与政治。儒家以“仁”释“礼”，讲究血缘和血亲关系，人与人之间的关系由此形成一种以血缘亲属远近的差序格局，并在以男性主导的社会中，以“礼”为核心建构起了社会伦常秩序的群体，在本质上是一种“仁者，人也”的二人建构[29]15-23。儒家以“ 内圣外王”为人格的最高理想，但“内圣”与“外王”在现实社会中经常冲突而无法整合。此时，儒家之“刚健中正”、“天行健，君子以自强不息”、“仁以为已任，死而后已”以及“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”及“明知不可为而为之”的人生观践行之道，使得儒道互补人格具有了强烈的刚进有为的色彩。而道家重人贵生，将人生观直接指向了人的价值本身。注重人与自然的和谐，讲究自然和无为。无论个体还是群体，道家均追求一种自然本真之态，个体对自由和逍遥的追求并不因群体而发生变化。在道家看来，人，本身就是其存在的全部理由。从本质上论，这是一种“注目于保身养生”的“一人”建构[29]15-23。道家以“自然本真”为人格的最高理想，但在反对外界条件对人性的桎梏中走上了一条略倾向于出世并略显消极的道路，从而使得儒道互补人格具有了阴柔之色。儒道两家一阳一阴的结合，产生了一种永不灭的所谓中国民族德性，成为中华民族生命所赖以活动的基础，在人性心理行为层面“积淀”成了儒道互补人格，并在人性论及行为与心理反应等方面呈现出了与西方人格完全不同的内涵和实质[30]。

[1]张宏杰.中国人的性格历程[M].西安:陕西师范大学出版社,2008:257.

[2]殷海光.中国文化的展望[M].上海:上海三联书店,2002: 54-55.

[3]杨正润.众生自画像[M].上海:上海人民出版社,2009:1.

[4邓晓芒.对传统文化和现代化的反思[R].南风讲坛, 2007-12-28.

[5]殷陆君.人的现代化——心理·思想·态度·行为[M].成都:四川人民出版社,1985:1-13.

[6]黄希庭.构建和谐社会——呼唤中国化人格与社会心理学研究[J].心理科学进展,2007,(2):193-195.

[7]郭永玉.人格心理学[M].北京:中国社会科学出版社, 2005:5.

[8]黄希庭.人格心理学[M].杭州:浙江教育出版社,2002:27-28.

[9]杨秀莲.西方文化与人格研究的历时态考察[J].学习与探索,2007,(2):77-79.

[10]孙本文.社会心理学[M].北京:商务印书馆,1946:274-275.

[11]沙莲香.中国民族性:二[M].北京:中国人民大学出版社,1989:70.

[12]许抗生.简论中国传统文化的儒道思想互补[J].中国文化研究,1994,(4):4-11.

[13]冯友兰.中国哲学简史[M].北京:北京大学出版社,1985: 10-12.

[14]林语堂.林语堂文集——中国人的生活智慧[M].西安:陕西师范大学出版社,2005:66-70.

[15]李约瑟.中国科学技术史:第2卷[M].北京:科学出版社, 1990:178.

[16]李泽厚.美的历程[M].天津:天津社会科学院出版社, 2001:88-89.

[17]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京:人民出版社,1985.

[18]黄颂杰.弗洛姆著作精选——人性·社会·拯救[G].上海:上海人民出版社,1989:113.

[19]林顿.人格的文化背景[M].桂林:广西师范大学出版社, 2007:101-102.

[20]刘同辉.中西人格心理学思想之比较研究[J].心理科学, 2004,(3):632-635.

[21]李红.论人格理论发展史的一条重要规律[J].西南师范大学学报:哲学社会科学版，1993,(2):41-46.

[22]罗安宪.儒道人性论之基本差异[J].河北学刊,2007,(4): 33-37.

[23]李连科,杨魁森.真善美在认识活动中的统一[J].天津社会科学,1993,(5):29-35.

[24]张庆熊.宗教研究[M].北京:中国人民大学出版社,2003: 291-302.

[25]黄希庭.人格心理学[M].杭州：浙江教育出版社,2002: 49-50.

[26]王甦等.中国心理科学[M].吉林：吉林教育出版社,1997:268.

[27]焦循.孟子正义[M].北京:中华书局,1987:419.

[28]朱谦之.老子校释[M].北京:中华书局,1984.

[29]孙隆基.中国文化的深层结构[M].桂林：广西师范大学出版社,2004.

[30]王登峰,崔红.心理学与中国发展——中国的心理学向何处去[M].北京:中国轻工业出版社,2010,13-47.

On Confucianism-Taoism Complementary Personality

TU Yang-jun1,GUO Yong-yu2

(1.Institution of Education,Hunan University,Changsha,Hunan410082;

2.School of Psychology,Central China Normal University,Wuhan,Hubei 430079)

The forms,contents and features of Confucianism-Taoism complementary personality originate from the whole culture characteristics of complementation of Confucianism-Taoism.The formation of Confucianism-Taoism complementary personality results from by two interactional factors,which are the inherent limitations of the Confucianism about value choice and adjusting means of feelings and emotions, and the complementation of two kinds of human natures.The different views about“tao”and how to survive in a confused world lead to a big divergence in view of life and features of psychology and behavior. This divergence demonstrates the characteristic of two organs in one,which was the nature of Confucianism-Taoism complementary personality.

culture;traditional culture;personality;complementation of Confucianism-Taoism;Confucianism-Taoism complementary personality

B848

A

1674-831X（2012）01-0093-05

2011-11-10

教育部人文社会科学研究基金项目（07JAXLX013）；湖南大学引进人才科研启动项目（HNU2010031）；教育部直属高校专项资金资助项目

涂阳军（1980-），男，湖南岳阳人，湖南大学讲师，博士，主要从事传统文化人格心理及学习兴趣研究;郭永玉（1964-），男，湖北随州人，华中师范大学教授，博士生导师，主要从事理论心理学及人格心理学研究。

[责任编辑：刘济远]