社会与自然相友好的共同体——从西方传统到马克思学说的中国化

庞 滔

(广州市社会主义学院，广东 广州 510030)

社会与自然相友好的共同体
——从西方传统到马克思学说的中国化

庞 滔

(广州市社会主义学院，广东 广州 510030)

在西方文化传统内部，自然在文明共同体中的地位历经变迁。对于当代的生态危机，西方传统尚未能给出有力的解决方案。马克思在1845年到1846年间提出的实践原理，有助于社会和自然联结成为实践的共同体。需要注意到的是，在马克思思想发展的历程中，存在继承西方传统与解构西方传统两种不同的思路。我们应当在中国的具体处境中，善用不同的理论资源，造就社会与自然相友好的共同体。

社会与自然 西方传统 马克思 实践的共同体 中国化

上世纪六十年代末，生态危机的严峻现实转化为对美国主流意识形态——基督新教的严厉挑战，学者们指责生态危机的根源在于基督教过于重视人类历史、轻视自然的二元论以及现代性在西方文明内部的涌现。新教哲学家 John B．Cobb，Jr．意识到西方仍然需要在自己的传统中寻求资源来克服这场危机。［1］(P21－22)今天，中国同样遭遇资源和环境危机，中国的特殊情形不仅在于人与自然之间的关系亟待调整，人与人之间的关系更是处于剧烈的重构之中。中国的主流意识形态——中国化的马克思主义可以提供什么样的思想资源，帮助我们应对这个挑战呢?我们有必要梳理古今思想、对照东西传统，在这个问题上寻求马克思主义的中国化之路。

一、西方传统中的“社会－自然”共同体

在西方传统中，共同体作为社会构造一直通过宗教保持横向张力，经过许多重大的历史转折，共同体原则既保持着纵向的连贯性，又不停地改变和反思其内在构造。近年来，国内的研究常提到的共同体(community)和交往(communication)都来源于拉丁语communis(common:公共的、交流共享的)，但这种理解仅仅停留于为各种当代理论寻求一个词源学依据的层次，忽略了共同体概念在西方历史中极有意义的嬗变轨迹。

古语言学认为，在至少5500年前的远古时代，community的原形词在原始印欧语言中大致对应的概念是“ko－moin－i－”，这个复合词是由两个词根构成的。第一个词根是“ko”，意思是“在一起”;而“moin－i－”则来源于词根“mei－”，意思是“交换、交互”，现代语言中的mutual就是从这里出来的。对原始社会的考古人类学研究表明，判定一个共同体的范围，取决于成员拥有的交换物品彼此间在形制和类别上的相似程度。［2］(P231－242)换言之，交互性或交换行为使异质主体之间产生了公共性;而交换的基础在于器物的生产，这实际上是主体与客体之间的另一种交换。但是，恰恰是由于生产水平的低下，原始共同体不管在人际之间、还是在人与自然之间都处于共同体的雏形状态，人对自然保持原始宗教类型的膜拜;而共同体关系的发展，明显取决于人的生产主动性。

进入罗马古典时代，拉丁原形词communis继承古印欧语的意蕴，由“一起”和“交换、赠与”两部分构成。罗马人对这个词的词根还作出了一个新的解读，他们认为词的后半部分同时来源于“munia”，意指“公共责任、职分”。从这里我们可以窥见罗马国家共同体政治上层建筑的发达规模，共同体的纽带不再仅仅是自然生产，而是主体之间的政治伦理乃至法律关系。这种关系建基于生产和贸易的巨大发展，罗马国家共同体并没有因此就把自然从共同体中排挤出去，相反，在罗马的多神信仰中，到处能够见到自然万物的化身;自然法(natural law)作为罗马法体系的要害部分，则把全体罗马人公、私领域生活的合法性诉诸令人敬畏的宇宙秩序。

公元四世纪开始，基督教取代罗马多神教，开始控制西方，原形词communis派生出来的另一个词communionem(communion:交流、团契、圣餐)开始取代communitatem(community:共同体)的日常地位，这实际上是欧洲思想的一次重大转折。communionem这个词意指一种更加深入和具有精神性的共同体，是人和人之间的分享乃至相互参与;在基督教语境下，可以直接表示圣餐。所谓圣餐即是分享耶稣的血和身体(《马太福音》26:26－28)，通过圣餐，信徒和神(基督)深刻地参与对方，获得至深的交互性，信徒的的罪付与基督从而得到赦免、基督的爱和生命临于信徒而给予他新生，所有的人在基督的爱之中也彼此分有。如此，通过“人－神”共同体的中介构成了“人－人”共同体。拉丁教父奥古斯丁从信仰的角度重新拆解原形词 communis，“com－”仍然是“在一起”，“unus”词根则是“合一，成为一体”。但是在这个高度合一的宗教共同体中，自然作为共同体的成员悄悄地退隐了。基督教与犹太教的一个重大区别在于基督教通过《新约》而非《旧约》建立起强烈的原罪观，这是罗马国家共同体崩溃之后，基督教宗教共同体藉以接手大局的枢纽构造。在古典时代的尾声(Late Antiquity:四至六世纪)，为了抚平晚期罗马人过度的自然欲求在人伦关系中留下的创伤，基督教共同体刻意淡化了自然。

文艺复兴和宗教改革终结了中世纪，马丁﹒路德和让·加尔文所奠基的现代共同体通过复兴宗教共同体的高度精神张力，建立了市民社会的精神王国，现代工业化进程开始启动。新教接手西北欧乃至北美，具备了一种新的动力机制，这是一千年前基督教接手罗马帝国时所缺乏的——新教是一种圣俗相即的宗教，它鼓励入世进取的生活，于是，强有力的内在精神纽带同时也就是市民社会无所不在的交换纽带，两者相互转换，促使人类的生产活动达到并保持一个空前高速发展的状态，自然界则被高速消耗。直到六七十年代的生态－能源危机爆发，中世纪历史专家Lynn White，Jr．才给予当头棒喝，指出基督教共同体的传统对自然生态长期处于亏欠的状态。［3］一石激起千层浪，Cobb等的生态神学、Arne Naess的深层生态学(deep ecology)［4］(P4)、Holmes Rolston 的环境伦理学皆由此应运而生，以重估共同体的顶层设计。

半个世纪以来的这一波西方生态思潮，明确了自然界是人类文明共同体无可争辩的一员，但随即引发共同体成员的价值地位之争，即所谓“自然中心主义”与“人类中心主义”之争，实际上这些反思的真正困境是至今未能克服新教现代性的思维限制——基督教在共同体成员的交互性上从古至今都有深刻的论述，现代西方生态哲学的理论未能解释交互性的传统为何未能避免各种现代危机，反而匆匆投入基督教对共同体成员从你、我、他分离的强烈罪感过渡到补赎意识的模式内，并习惯性地把同样的交互性和情感模式推广到自然界;同时他们难以摆脱新教奠定的现代个体自由的影响。当他们把自然界视为拟人化的价值对象时，他们并没有考虑到在西方文化的现代性内，人与人的关系同样是一种被日益透支的精神资源。

二、马克思的实践学说与“社会－自然”共同体

终其一生，卡尔·马克思都在利用西方传统的资源，反思西方传统的积弊。超越《1844年经济学－哲学手稿》强烈的形而上学色彩，1845年初夏，马克思写下《关于费尔巴哈的提纲》［5］(P54－57)(以下简称《提纲》)，集中地提出了一套实践学说，《德意志意识形态》随后谨慎地延续了这个系统。从共同体理论的视角看，这套实践学说包含以下三个闪耀着哲学智慧的原则:

第一，社会的原则——共同体的单个成员只能在自己和共同体其他成员的关系中获得规定性。这首先革新了人的定义:“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”(《提纲》第六条)并不存在抽象、先验的主体概念，任何一个主体都是在与他人的社会交往实践中具体形成、相互转化并不断变化的。因此，“全部社会生活在本质上是实践的。”(《提纲》第八条)。而“现实的个人”恰恰是社会性的体现，聂锦芳教授特别指出马克思自己论述过“现实的个人”之现实性其中一层意蕴是:这个人置身于社会共同体之内。［6］

第二，生产的原则。生产实践是人与自然之间的最基本的关系，人类区别于动物的历史是这样开始的:“一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候……他们就开始把自己和动物区别开来。人们生产他们所必需的生活资料，同时也就间接地生产着他们的物质生活本身。”［5］(P67)生产实践中的主体(现实的人)和客体(人化自然)同样具有一种强烈的交互性，足以克服主观唯心主义和旧唯物主义对主体性或客体性非此即彼的僵化认识，这是《提纲》第一条的主题。对照《德意志意识形态》首章《费尔巴哈》对《提纲》第一条大篇幅的发挥，我们可以肯定，这远不只是本体论或认识论的论点——生产作为实践是一种感性的活动、现实的活动或者说对象化的活动，其中包含了能动性与受动性互动的统一。在这种活动中，不停受到主体改变的客体才是真正的客体:“他(费尔巴哈)周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”［5］(P76);另一方面，能动性的本质在于物质生产，而不是哲学臆想:“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”［5］(P68)事实上生产就是一种人与自然共同构成的“实践共同体”，《提纲》第三条讲明了这个共同体运动中的协调性:“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”

第三，历史的原则。历史的原则紧密地把社会交往和生产这两种实践结合在一起，表明了马克思的社会交往共同体本身就内在地蕴含了“社会—自然”共同体的理论禀赋。历史的原则包含有同时性和生成性两种原理。同时性是指人类历史之中，生产的形成、发展和社会交往的形成、发展是一体之两面，互为因果，具有不可分割的同步性，马克思在《费尔巴哈》第一束手稿中这样评论生产:“这种生产第一次是随着人口的增长而开始的。而生产本身又是以个人之间的交往为前提的。这种交往的形式又是由生产决定的。”［5］(P68)在第二手稿中马克思又讨论了“原初历史关系的四个因素”，同样有力地阐明了生产和交往关系的同时诞生，使人不再是动物，进入真正的人类历史。［5］(P78－81)换言之，在人类文明的共同体之中，人与人的关系其另一面就是人与自然的关系，生产实践则是这个共同体的各个成员(包括自然界这个成员)交互共存的枢纽机制。在这个以生产为日常活动的共同体中，成员不间断地相互塑造，每个成员都在扬弃自己形而上学的主体、客体身份的同时而不停地与其他成员交互地塑造新的自己:“任何历史记载都应当从这些自然基础(指人类生存的自然基础——笔者注)以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”［5］(P67)因此对任何一个成员的定义都只能在时间绵延上不停地相互生成去考虑，也就是只能在历史当中考虑:“这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他(费尔巴哈)自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了。”［5］(P77)自然因此和人类历史发生不可分离的联系，马克思讽刺B·鲍威尔割裂两者的观点说:“布鲁诺所说的关于‘自然和历史的对立’问题，好像这是两种互不相干的‘东西’，好像人们面前始终不会有历史的自然和自然的历史。”［5］(P76)从鲍威尔式的抽象历史的角度看，自然界就是永远异在的他者。但只有从现实生产的角度才能理解真正的人类史，自然是历史的参与者，并且因为参与人类历史才成为独一无二的人类的自然。

三、走向中国处境中的“社会－自然”共同体

马克思在撰写《提纲》和《德意志意识形态》时期已经完成了一种实践的共同体的建构，这个建构奠定了一种独特的自然观，完全可以成为今日我们应对生态危机的理论资源。相对于近年来其他探讨马克思生态思想的论述，笔者更加强调马克思实践学说中生产实践的维度，而不是交往实践的维度，源于以下理论与现实的反思。

第一，从马克思一生思想发展的最新研究进展看，生产实践的思想是马克思打破西方文化传统的关节点，同时，我们也应当重视马克思继承西方思想传统的一些杰出思考，两者对于建设当代生态文明都有重要的启示作用。目前对马克思生态思想的阐发，在资源上过于依赖马克思青年时期的《1844年经济学－哲学手稿》(以下简称巴黎手稿)，但无论是我国主流的马哲史教材，还是由MEGA2推动的国内外文献学、历史学研究，都明确指出马克思在《德意志意识形态》中否定了巴黎手稿中的带有强烈费尔巴哈色彩的思想框架。巴黎手稿先行给人设定一种先验的价值规定:“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”［7］(P273)然后把历史解释成人及劳动的本质被异化为私有制下的异化劳动，共产主义再扬弃私有制，使人及劳动真正占有其本质、向其本质复归的过程。这个思想框架可以上溯到费尔巴哈的人本学唯物主义、黑格尔的自由学说乃至康德的道德应然学说，体现了启蒙运动以后的学者竭力在西方宗教传统中寻求道德资源的努力。他们试图重建受到资本主义工业化冲击的道德体系，其理论具有强烈的基督教“创造－堕落－救赎”的历史哲学特征，今天各种生态伦理思潮也仍然在这个体系中。马克思从1845年的《提纲》开始，有意识地告别西方传统，他用传统上不登大雅之堂的以生产方式为中心的学说，取代先验论或目的论的以价值为中心的学说，马恩两人晚年都对1845年的革命性转折有明确的肯定。在1845年工作的基础上，唯物史观得到快速的发展，马克思在《德意志意识形态》中剖析了资本主义国家结构为什么在政治层面上仅仅是虚幻的共同体;到《1857－58年经济学手稿》中，马克思已经完全回到政治经济学的根基上分析资本主义社会:“货币同时直接是现实的共同体，因为它是一切人赖以生存的一般实体;同时又是一切人的共同产物。”［8］(P178)按照社会历史规律，到生产力足够发达的情况下，真正的共同体——自由人的联合体才会实现。由此我们应当可以清楚区分，在巴黎手稿时代，青年马克思的学说是一种规范性(normal)价值学说;经历1845年马克思自身的哲学革命以后，马克思提出了可验证的(positive)科学的社会历史观，前者体现了马克思对西方传统价值范型的批判性继承，后者才是马克思大胆逆西方传统而行的创造性学说。但这不等于说全盘否定前者，马克思本人在中年和晚年也仍然和巴黎手稿时期的思想保持着或隐或显的对话，对于我们的现实来说，生态伦理学和生态经济学都是必需的有益资源。

第二，我们需要在中国的现实和传统中，灵活地运用马克思的思想遗产来构建中国的生态文明。设若没有马克思主义的中国化，马克思主义不可能在遥远的东方取得今天的成就，这提示我们建设资源节约和环境友好型社会也必须注意中国的独特性。我们是一个人口大国，人口红利的效应正在减少，人口老龄化迫在眉睫，城镇地区人口日益密集，一切问题确实都要在生产中解决，否则十三亿人口温饱的压力随时会再次体现出来。但是我们又不能再走先污染、后治理的道路，这意味着我们必须在和自然界的经济共同体中用创新的生产手段和组织方式，来提升生产的效率，从而实现十三亿人口与有限自然资源的巧妙平衡。产业升级和经济、社会管理的创新将是我们不可避免的历程，按照自然规律和经济规律，这必然需要经历阵痛期，政府要下这个决心;而举国上下，尤其是相对富裕阶层，要有决心为整个中国从社会到生态的连续共同体作出自己分内的贡献。这最后又回到生态伦理的价值要求上，我们有美好的文化传统可以襄助主流意识形态完成新的凝聚态。程颐为帝师，不忘责备宋哲宗摘取柳树嫩枝:“方春发生，不可无故摧折。”;张载在草野，不忘“民胞物与”，这种担当和气概，方能成就共同体成员的友好与共存。

［1］Dieter T．Hessel．ed．After Nature＇s Revolt:Eco －Justice and Theology［M］．Minneapolis:Fortress Press，1992．

［2］Marcello － Andrea Canuto and Jason Yaeger．ed．Archaeology of Communities:A New World Perspective［M］．New York:Routledge，2002．

［3］Lynn Townsend White，Jr．“The Historical Roots of Our Ecologic Crisis”［J］．Science．Vol 155．

［4］Arne Naess，Ecology，Community and Lifestyle［M］．David Rothenberg．trans．Cambridge:Cambridge University Press，1989．

［5］马克思恩格斯选集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1995．

［6］聂锦芳．“现实的个人”与“共同体”关系之辨［J］．哲学研究，2010，(11)．

［7］马克思恩格斯全集:第3卷［M］．北京:人民出版社，2002．

［8］马克思恩格斯全集:第30卷［M］．北京:人民出版社，1995．

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1671－2803(2012)04－0053－05

2012－06－07

庞滔(1978―)，男，广东湛江人，广州市社会主义学院讲师。

责任编辑:无 语