马克思主义与儒学精神会通刍议

李 颖，张立恩

(曲阜师范大学政治学院，山东日照 276826)

马克思主义中国化的当代实践，必须与中国文化实现精神会通，才能实现马克思主义的本土化和大众化。诚如郭建宁先生所言:“时至今日，应当对文化问题本身及其在马克思主义中国化中的重要性具有更为充分的自觉，并在此基础上更为充分地肯定与中国文化相结合是马克思主义中国化的题中应有之义”。［1］(P174)儒学作为中国文化的主流，是贯穿中国人形而上下的精神家园和生活哲学，对中国人的思维范式和生活形态有着决定性的影响。笔者以为，在当代中国，“更为充分地肯定与中国文化相结合是马克思主义中国化的题中应有之意”即意味着首先要实现马克思主义与儒学之精神会通。笔者尝试从以下四个方面阐述马克思主义与儒学之精神会通，以期对马克思主义与儒学精神会通之研究略有裨益。

一、实践理性之精神会通

贯穿于马克思主义和儒学的实践理性是两者精神会通之首要的积极因素。首先，就马克思主义与儒学在实践理性上的共通性言，两者都重视实践。马克思指出，“通过实践创造对象世界，即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物。也就是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。”［2］(P96)这就是肯定实践的重要性，强调实践是人的存在方式。儒家先哲虽未提出“实践”概念，但儒家传统历来重视躬行践履。《尚书·说命中》首次提出“非知之艰，行之惟艰”［3］(P182)的观点，“行”即指实践。其后孔子接续周公礼制而言“仁”，“仁”之最根源的属性之一就是实践，即在实践中开显儒家“正德利用厚生”［3］(P37)之观念。《论语》开篇即说:“学而时习之，不亦说乎。”［4］(P1)孔子强调学习重在演习和实践，若能应时而“习”则不亦乐乎。可以说贯穿孔子一生的重要观念即“行”，其所谓“一以贯之”之道即是随时随地实践仁德。孔子重“行”胜过“文”，他说:“文莫吾尤人也，躬行君子则吾未之有得”［4］(P86)。在儒学发展历程中，实践作为最重要的观念之一被各个时代的学者论及。如王阳明强调知行合一，认为知是行之注意，行是知之功夫，知是行之始，行是知之成。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即为知。

马克思主义与儒学都肯定实践在社会历史发展中的巨大作用。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出:“社会生活在本质上是实践的，凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”［2］(P5)“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界，”［2］(P6)肯定实践对历史社会生活的作用。《论语·为政》载:“子张问:‘十世可知也?’子曰:‘殷因于夏礼，所损益可知也;周因于殷礼，所损益，可知也;其或继周者，虽百世可知也。’”［4］(P22)孔子云百世可知之理即是说若有朝代能沿袭并实践周代之文统，则虽百世之后之“礼”亦可以推知。此虽是讲“礼”，然亦肯定实践对历史发展之巨大作用。

马克思主义与儒学都强调以实践作为评价事物的基础。马克思认为“人的思维是否具有可观的……真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题，”［5］(P55)《论语·八佾》载，“子曰:‘管仲之器小哉!’或曰:‘管仲俭乎?’曰:‘管氏有三归，官事不摄，焉得俭?’ ‘然则管仲知礼乎?’曰:‘邦君树塞门，管氏亦树塞门;邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼?’”［4］(P32)孔子批评管仲气量狭小，但又赞扬管仲“相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被髪左衽矣!”［4］(P170)孔子对管仲的迥然相异之评价，其内在统一之基础即是实践，由实践以定论，故而孔子说:“吾于人也，听其言而观其行”。［4］(P50)

尽管马克思主义的实践观与儒学的实践观并非完全等同，但两者都重视实践，强调实践的重要性，在对待实践的态度上有着相容相同性，在这一点上两者是契合的。实践是马克思主义与儒学相结合的重要基础，优秀的文化必定是尊重实践、服务于实践的，而尊重实践、服务于实践正是马克思主义与儒学的共同特征。

二、辩证思维之精神会通

恩格斯提出:“每一时代的理论思维(我们这一时代的理论思维也是如此)都是一种历史的产物，在不同时代具有非常不同的形式，并且具有非常不同的内容”［6］(P23)。辩证法这一理论思维经过黑格尔、马克思、列宁到毛泽东，在每一时代表现出了不同的内容与形式。马克思主义创立的唯物辩证法是辩证法发展的高级形态，辩证法是关于世界普遍联系和永恒发展的科学，科学地揭示了原因和结果、必然和偶然之间的辩证关系。质量互变规律、对立统一规律、否定之否定规律是唯物辩证法的三大基本规律，对立统一规律“提供理解一切现存事物的‘自己运动’的钥匙［7］(P306)”，是唯物辩证法的实质和核心，是人们认识世界和改造世界的基本原则。

在儒学中，作为群经之首的《周易》贯穿着深刻的辩证法思想，“《周易》一书是用辩证法的理论写成的，它所体现的是事物深层既对立又统一的辩证法本性”［8］(P1)。《易·系辞》:“易有太阳，是生两仪”，“一阴一阳之谓道”。《易》经讲“道”，侧重天地人一体的内在本性，并从中引申出阴—阳、乾—坤、健—顺、刚——柔等概念。《周易》辩证法的核心就是对立统一，子曰:“天下何思何虑?天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑?日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也。屈信相感而利生焉”［9］(P408)。《杂卦传》中说:“《革》去故也，《鼎》取新也［9］(P455)”，“去故”是质变，“取新”是量变，此处是辩证法中质量互变规律的体现。此外，六十四卦突出反映了事物的对立面矛盾转化的规律。例如，《乾》、《坤》两卦体现了“刚健”与“柔顺”的对立转化，《损》、《益》两卦体现了“减损”与“增益”的对立转化。

可见马克思主义与儒学在辩证思维方式上存在相通性，《周易》中虽然没有明确提出辩证法的概念，却隐含着对立统一的辩证法思想。《周易》中所讲的辩证法讲对立统一强调的是统一而非对立，《乾》、《坤》所蕴含的健顺、刚柔等义理，及其卦象所象徽的天地、父母等词，一般并不存在相互排斥或敌对冲突，而往往具有互相对应、吸收和补充的特性。虽然两者在辩证思维方式上具体的形式与内容上存在不同，但并不妨碍两者在精神层面的会通，正如恩格斯所指出的:“每一时代的理论思维(我们这一时代的理论思维也是如此)都是一种历史的产物，在不同时代具有非常不同的形式，并且具有非常不同的内容”［7］(P23)。

三、人文关怀之精神会通

众所周知，人文主义是以肯定人的价值、反对人的物化为其核心的。马克思主义肯定人的自我价值和社会价值，反对人的物化，此与以“仁”为内核的儒学精神存在义理上的勾连和精神上的共振。首先，马克思主义与儒学都将人作为社会化的个体来看待。马克思认为“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”［5］(P56)。马克思主义强调人的社会性，认为人是历史的创造者，社会性是人的本质属性，现实的人总是活在特定的社会关系之中，其在《关于费尔巴哈的提纲》中指出:“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类”［2］(P5－6)。孔子说“我欲仁，斯仁至矣”［4］(P85)，即肯定最高价值的开显依赖于个体的自觉，而个体的自觉又是贯穿于社会性中的自觉。作为最高价值的“仁”，其核心即是“忠”和“恕”，也就是消极地说的“己所不欲勿施于人”［4］(P188)与积极地说的“己欲达而达人”［4］(P72)，此都是将人作为社会化的个体来看待，在社会化的关系中实践人的价值。

其次，就肯定人的自我价值和个体价值言，马克思主义与儒学存在共通性。《共产党宣言》中对社会主义的界定提出这样一个命题:“代替那存在着阶级以及阶级对立的资产阶级旧社会的，将是一个以各个人自由发展为一切人自由发展的条件的联合体”［10］(P491)。如同马克思主义肯定人的个体价值一样，儒学也肯定人的个体价值。孔子说:“仁者人也”［11］(P36)，即要求将人当做人来看，肯定人之为人的本质就是其自我价值的实现。在《论语》中，孔子多次强调人之自我价值的实现，他说“君子疾没世而名不称焉”［4］(P187)，就是强调个体生命的价值在于其自我价值的彻底透出。孔子云其学思生命之核心为“一以贯之”［4］(P42)之道。在笔者看来，此“一以贯之”之道即是实现孔子之为孔子的个体价值，此在孔子每每遇险之际表现尤为突出。《史记·孔子世家》载，孔子去卫适陈，途径匡地被误认为是阳货而遭囚禁。遭此险境，孔子说:“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也，匡人其如予何?”［4］(P100)，孔子以斯文传世为其自我实现之最高价值，他以一种形而上学的且近乎宗教性的话语来肯定此自我实现之价值。孔子临终时说:“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫!”［4］(P102)“凤鸟”、“河图”为古时传说之物，若凤鸟出，河图现，则象征有圣人受命而出。“凤鸟”、“河图”作为价值理性的象征，为孔子所自道，正说明孔子以受命圣人为自我价值之肯认。除此而外，孔子还反对人的物化，①孔子虽不曾言“物化”一词，然其义理皆反对物化之思想也。他说:“不义而富且贵，于我如浮云。”［4］(P80)“士而怀居，不足以为士矣”［4］(P164)，就是说人的根本在于其自我价值之实现，而不能为物所累、为物所化。孔子赞叹颜回:“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，［4］(P65)是因为颜回能“其心三月不违仁”。就是说，颜回能专注于道德理性的开显即自我价值之实现。②儒家认为人的自我价值即是彰显其道德理性，此虽非个体自我价值的全副内容，然就肯定人的自我价值这一点而言，却是无疑的。总之，不管是马克思主义还是儒学，都将人的自我价值之实现作为其义理纲维，反对人的物化，体现了以人文主义为旨归的终极关怀。

四、社会理想之精神会通

社会理想是全体社会成员的共同理想，是全体社会占主导地位的共同奋斗目标。无论是马克思主义还是儒学都对未来社会有着自己的理想构想，两者在社会理想上相通。马克思主义以实现共产主义，实现人的自由而全面的发展为自己的最高理想。马克思、恩格斯以唯物史观为指导，第一次解释出人类社会的发展规律，指出资本主义必然灭亡，社会主义必然胜利，人类社会由低级阶段向高级阶段发展，共产主义是人类社会发展的高级阶段。即如马克思和恩格斯在《共产党党宣言》中所说的，“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的”［5］(P284)。认为“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”［5］(P294)。可见，马克思主义以实现人的自由而全面的发展为最高价值旨归。“马克思对未来社会描绘了共产主义社会的宏伟蓝图，在共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后;在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后;在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上:各尽所能，按需分配!”［12］(P305－306)共产主义社会生产力高度发展，社会产品极大丰富，个人消费品的分配实行“各尽所能，按需分配”，“社会阶级的消灭是以生产高度发展的阶段为前提的，在这个阶段上，某一特殊的社会阶级对生产资料和产品的占有，从而对政治统治、教育垄断和精神领导的占有，不仅成为多余的，而且成为经济、政治和精神发展的障碍［12］(P632)”，可见共产主义社会即是实现阶级消亡，同时实现每个人自由而全面的发展，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”［5］(P294)。

大同理想是儒学所构想的理想社会，与马克思主义的最高理想存在相似性。儒家的最高社会理想是大同世界，《礼记·礼运》篇中的“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长。鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己;力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”［13］(P425)描绘出了儒家理想大同社会的特点。大同社会实行全民公有的社会制度、选贤与能的管理体制，讲信修睦，人得其所，人人为公，各尽其力。儒家所构想的理想社会与共产主义虽然在社会结构上存在着差异，但在理性指趋上是同一的。因而，充分展开马克思主义与儒学之社会理想层面的对话是马克思主义中国化的逻辑要求。

五、结语

马克思主义中国化的当代实践要求马克思主义与儒学精神的会通，它既是马克思主义中国化的时代要求，也是儒学现代化转进的逻辑应然。二者在实践理性、辩证思维、人文关怀以及社会理想之向度的精神会通，对于马克思主义中国化之在指导思想层面及“社会变革与社会转型，文化转型与文化重建，哲学转型与哲学建构”［1］(P2)等方面都有积极的促进作用，因而需要我们不断努力，积极展开二者之精神会通。

［1］郭建宁．马克思主义中国化前沿问题研究［M］．安徽:安徽人民出版社，2012．

［2］马克思恩格斯全集:第3 卷［M］．北京:人民出版社，1974．

［3］江灏，钱宗武．今古文尚书全译［M］．贵阳:贵州人民出版社，1990．

［4］杨伯峻．论语译注［M］．北京:中华书局，2006．

［5］马克思恩格斯选集:第1 卷［M］．北京:人民出版社，1995．

［6］列宁全集:第55 卷［M］．第二版.北京:人民出版社，1984．

［7］恩格斯．自然辩证法［M］．北京:人民出版社，1957．

［8］金景芳.周易系辞传新编详解［M］.沈阳:辽海出版社，1998．

［9］黄寿祺，张善文．周易译注(下)［M］．上海:上海古籍出版社，2007．

［10］马克思恩格斯全集:第4 卷［M］.第二版.北京:人民出版社，1995．

［11］［宋］朱熹．四书章句集注(上)［M］．金良年，译.上海:上海古籍出版社，2006．

［12］马克思恩格斯选集:第3 卷［M］.第二版.北京:人民出版社，1974．

［13］吕友仁，吕永梅．礼记全译 孝经全译［M］．贵阳:贵州人民出版社，1998．