明清文言小说中梦会神女故事的文化解析

张桂琴

（大连广播电视大学文法学院，辽宁大连 116021）

明清文言小说中梦会神女故事的文化解析

张桂琴

（大连广播电视大学文法学院，辽宁大连 116021）

梦会神女是中国古代文学中常见的母题之一。与此前的梦会神女母题相比，明清文言小说中梦会神女的故事借鉴了神女故事的原型，却脱离了情欲的窠臼，显得更为清新纯情。这与作者的儒生身份、阳明心学的影响以及“至情”学说的影响有很大关系。

明清小说；文言小说；梦会神女

自《高唐赋》揭开梦会神女的朦胧面纱之后，梦会神女便成为中国古代文学中最为常见的主题之一，其后的一系列作品大多衍生于此。明清时期，封建社会进入历史的转折期。政治生活的窳败，使越来越多的文人不得不被动地疏离了政治中心。儒家传统的“治国平天下”的思想教育，使得他们产生了极大的挫折感、失落感。于是，沉寂许久的神女幻梦原型逐渐破冰而出。梦会神女原型是远古的祖先留给我们的无意识的记忆，具有特殊的恒定性；同时，它又随着时代的发展而注入了新的时代内涵。准确地破析其文化内核，对理解由梦会神女结构而衍生出来的文艺作品有着重要的意义。

一

明清小说，尤其是明清文言小说中存在着大量的梦会神女的故事：明代徐熥的《十八娘外传》①叙万历年间东海生出游东郊，小憩于报国寺，“昼长假寐，梦至一所，朱户红楼，丹槛紫阁，极其壮丽”。小丫鬟引导东海生会见十八娘，细说天宝遗事，与其他三女同席赋诗。临行之前又以红绣鞋、麝囊、珍珠、紫琼等相赠。华玉溟《银河织女传》中武陵少子梦到一“驾鹤缠云”之美姝引领其前往天境，被帝君认为“佳婿”，游历仙境故地。此后二人经常梦中相见，诗词唱和，“嗣是则恒梦同游胜地，而不复入银河”，经年之后，美姝方留书别去。《聊斋志异》中有许多梦幻故事都与遇仙有关，如《绛妃》（卷六），作者用第一人称写自己梦见两个华衣女子来请，后来得知是花神绛不满风神对花木的摧残，请自己去写一篇讨伐风的檄文。文中记叙花神前来请求自己帮忙，将自己亦置于神的地位，且从某种角度而言更高于普通神灵。作品中仅檄文就占了大量篇幅，而且这檄文写得文采风流，由此不难看出作者对自己文章的沾沾自喜，这其实是作者在现实中对自己才能不被社会所接受而发表的激愤之词。

清代文言小说家乐均《耳食录》中也有梦会神女的故事：《宓妃》（卷五）叙写家住洛水旁的好义任侠的某书生，一日梦到宓妃前来请求他帮助借兵以消除外辱，某生慷慨允诺，“遂藉已殁军士，得若干，牒送洛水”，并亲自派兵遣将，伏兵云集，转战夹击，“贼师披靡，斩首数万……大索其巢，余党尽获，露布驰闻”，大获全胜。宓妃感念，赠以珍器、珠宝，生均却之。惊窹后，家人来报，“东轩有宝物无数，耀目充庭，视之，即妃向所赠”。此文与《绛妃》异曲同工，但作者在塑造人物形象时注重通过细节的描画来刻画人物，宓妃的出场时的委屈愁怨，战胜之后的笑靥欢颜，惩处俘虏时的内心不忍，庆功酒宴上的愉悦舒心，临别之际的徘徊眷恋，在作者笔下渐行渐近，一个百态千姿的女神形象栩栩如生地走进读者的视野。《绀霞》（卷六）中博学多才的吴姓公子，十五岁时“梦行溪上，春水揉蓝，落花如绣”，不觉沉醉其间，欲穷其源。朦胧间仿佛隐隐有堕钗之声，又觉有“搴帘微笑者”，闻有人来，始惊去，吴生怅然若失。他日又梦至此处，遥闻女子笑语，俄见跟随着丫鬟的几个丽人逶迤而来，女子对自己的丫鬟说：“人间刘阮再来矣，盍归乎？”吴生尾随而去，但女子已经失去了踪影，只遗留下词笺一幅，署名“绀霞”。故事中虽然没有言及吴生所遇女子的身份，但是我们从其语言中可以推测出，她称吴生为“人间刘阮”，那么其自身所处自然为“非人间”了。

林鸿《梦游仙记》中作者酒酣醉卧莎草，梦到“瑶华洞天”，遇瑶华洞主的三女儿芸香。芸香对作者诉说了对其才华的倾慕之情，并向求诗词一首，作者慨然允诺，挥毫立就。芸香亦一蹴而就，不假构思而和诗一首。两人谈性正浓，却被突然回府的真君惊扰而梦醒。《梦花记摘略》 （《小豆棚》卷五）中先生史小峰梦游一山，抵山腰，一院落“朱扉洞开，仰视额书悬云际，为‘碧落九层天源’”，循中迤逦而行，遍遇延陵花史吴慕娥、冰夫人梅素仙、仙姝椒青、侍常谢妙香等佳丽，相互歌诗酬唱，自得其乐，于“狂喜大叫”中“洒然而寤”。

梦会神女故事多属于文人士子的自慰式幻想。这些故事中的神女往往聪颖智慧、机敏过人、身份非凡，实现了现实生活中文人的人生缺憾的补偿。从文本结构来看，故事中女强男弱，女性对于男性承担着提携、救济的功能；从文本意义来看，则是“对男尊女卑传统性别文化的一次颠倒思维”[1]，具有明显的时代进步性。

二

现代科学认为，男性夜梦异性是正常生理现象的表现，即使是科学不大发达的封建社会，对于这样的现象也是能够接受的，“宵寐”一词即反映了此意。但是，何以在月明星稀、灯火阑珊的夜晚，走入寻常男性书生梦幻中的女子不是普通的民间女子，而是温婉靓丽、知书达理、身份特殊的神女？从表层时代角度而言，明清时期正是礼教思想最为浓郁之时，礼教不但束缚了女性，也同时束缚了男性，使他们放弃了自主争取情爱的念头。神女“闻君游高唐，愿荐枕席”的自由宣言，男性打心眼儿里是渴望的，希望自己也碰见一个，因而行诸梦幻。从深层心理学角度而言,梦会神女故事也是男性作家以守为攻、以退为进，显示男性权威的心理产物。神女的地位越高贵，她们之俯就男性就更能体现出男性的重要与尊贵。这正好印证了荣格的话:“一个时期有一个时期的倾向，特有的偏见与心理病症，一个时代就像一个人，它的意识观有自己的局限，所以需补偿性的调整。”[2]叶舒宪先生指出：“男主人公和女主人公实际上是两种不同的叙述功能——现实与幻想——的人格化。在这里，男子大都代表着孤苦、贫困的现实存在，女子则代表着使现实存在得到改变和拯救的幻想功能。”[3]

梦会神女故事中神女的身份与地位往往都非比寻常，这与道教的女性观有着千丝万缕的联系。道教自产生时期起，对女性的尊重程度就相对较高。闻一多曾说过：“我常疑心这哲学或玄学的道家思想必有一个前身，而这个前身很可能是某种富有神秘思想的原始宗教，或更具体点讲，一种巫教。这种宗教，在基本性质上恐怕与后来的道教无太差别，虽则在形式上与组织上尽可截然不同。这个不知名的古代宗教，我们可暂称为古道教。”[4]中国原始巫教里女神崇拜的案例数不胜数，如女娲、西王母、九天玄女等等，这显示了原始氏族社会中女性占主导地位的残余影响。在明清文言梦幻小说中，这些神女出现在寻常男性的梦幻中，对男性，尤其是对书生青眼相睐，使得现实生活中不甚如意的书生们找到了一种对自己才华和自我价值的肯定感和确认感。作者意将不食人间烟火的神女引为自己的知己，通过幻想与虚构情境实现自我确证、自我肯定，落魄文人的个体生命价值受到社会的贬抑或冷落，却得到神女的赞赏和肯定，以达到心灵上的自我疗救，也使得创作者在写作中得到内心苦闷的舒解和精神创痛的抚慰。这样，文学创作便发挥了它“使穷贱易安，幽居靡闷”的社会功能。

三

明清文言小说中梦会神女故事与此前时代的同型故事相较最为典型的情节，即男性书生与所遇合之仙女往往先是志趣相投，进而情投意合，但是却鲜有缠绵悱恻的情欲景象的发生。在道教文化的系统中，男女间的性爱并没有受到禁忌，相反，在道家文化的早期甚至还一度倡导房中之术。明代中后期，资本主义思潮渐渐萌生，个性解放思潮渐渐浸润于传统的礼教思想中。描写男女情事的白话小说一度流行以至于泛滥而被朝廷禁毁。然而，在明清文言梦幻小说中却鲜有赤裸裸的情欲的描写。其原因主要有以下三点：

第一，创作者儒生身份的影响。文言梦幻小说的创作者多为儒生，他们饱读儒家经典，深受儒家思想影响，“发乎情，止乎礼”是他们所恪守的道德尺度。同时，这些儒生在现实中虽然生活相对窘迫，但是他们大多可以凭借自己的知识赖以谋生，所以基本的家庭生活还是有所保障的。但他们的精神生活还是存在一定的缺失。封建社会对于女性的要求是“女子无才便是德”，所以，这些梦幻小说的创作者们的妻子往往只是普通的女性，于琴棋诗书精通者相对较少。因此，小说的创作者们所需要的是精神的伴侣，是能够与其有共同语言的精神伴侣。作者以浓笔重彩表现神女美貌多情、富有才学的共性，以及风趣幽默、落落大方或矜持优雅、娇媚可人的个性特征。这些都是现实世界里才子心目中理想佳人的生动写照，是文人士子在世俗社会中的审美趣味和情爱理想的产物。

第二，“心学”的影响。明代中后期，“心学”逐渐成为一种社会思潮。王阳明提出的“致良知”，罗汝芳提出的“赤子之心”以及李贽的“童心”说在当时的文坛掀起了弘扬个性解放、抒写真情、表现性灵的风潮。这样的思潮要求情感是真、善、美的统一。文言小说的创作者正是受到这股思潮的影响，从而在小说中着力强调女性主人公曼妙的身姿、温婉的性格、广博的才学以及自己与女主人公之间情感的纯真、美好，而摒弃了情欲的描写。

第三，“至情”说的影响。汤显祖在《牡丹亭题词》中具体阐述了“至情”说：“如丽娘者，乃可谓之有情人耳。情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生：生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”汤显祖说的“至情”，指的是一种真挚的感情。这种感情，能使活人死去，也能使死人再生。这种“至情”体现着一种反对封建主义的初步的民主主义思想，情可以超越有限的肉体而不死，比之道德更具有永恒的意义。“人，生死于情者也；情，不生死于人者也。人生，而情能死之；人死，而情又能生之。”[5]人因情而生死，情却并不依赖于人的生死，它具有独立于人的生命存在的意义。这样的一种情感价值观，极易为多情善感的文人所接受，故而在文言小说中所描写的情感除去了白话小说中大量的色情成分，而显得相对单纯、洁净。

四

日本学者窪德忠所说：“自公元前四世纪至今，中国人一直无限向往神仙。……神仙能实现凡人可望而不可得的一切愿望；神仙能永远享受现世的快乐等等。正因为神仙能即刻实现人类的一切梦想，所以在人们心目中神仙成了实现人类梦想的偶像。”[6]中国文人深受儒家思想影响，积极达观，勇于担当，“致君行道”是中国文人的终极价值取向。然而在封建社会，真正能够实现文人“致君尧舜上”的政治理想的机率少之又少，于是文人往往在入世与出世的夹缝中辗转。所以，每当他们想要表现自己的美好愿望，表达自己对理想生活的追求的时候，梦幻小说便成为展示他们精神世界的常用方式。而神女作为中国原始的美神，早已在汉民族集体无意识中积淀为一个具有永久生命力的原型。明清时期是一个封建秩序断裂重建的时代，以禁欲主义为特色的儒家道德开始发生了动摇，受到了质疑，长期的封闭和压抑需要补偿，因而一个沉睡多年的话题又变得热闹起来。当男性主人公在现实生活中的欲望难以通过社会允许的正常途径得以实现之时，便以虚构的幻梦情境，假借神女意象来宣泄被抑制的人性基本欲求，使主人公（更确切地说是作者和读者）得以恢复或重建人欲与天理之间的平衡。文人对梦会神女故事的记叙与关注，实际上是在对现实生活产生了失落感以后找到的一种弥补方式，通过对神女意象的描绘来达到对人生的新悟。

[注 释]

①曾衍东《小豆棚》卷五称此文引作幔亭羽客撰。徐桲《榕阴新检》卷十五题作《荔枝假梦》，出《幔亭集》。陈毅中《明代小说钞》（明代卷）考证，《幔亭集》为明徐熥所著，但今所见《四库全书》本《幔亭集》不载此传及词，盖已删去。《十八娘外传》收入《广艳异编》卷十二，题作《扶离佳会录》。三本互有短长，《小豆棚》所载文字最详。

[1]北京大学中文系1955级《中国小说史稿》编辑委员会.中国小说史稿[M].北京：人民文学出版社，1960:356.

[2][瑞士]荣格.心理学与文学[M].冯川，译.北京：三联书店，1987:54.

[3]叶舒宪.高唐神女与维纳斯[M].北京：中国社会科学出版社，1997:467.

[4]闻一多.道教的精神[M]//闻一多全集:第九集.武汉：湖北人民出版社，1994:448.

[5]冯梦龙.情史[M].长沙：岳麓书社，1986:340-341.

[6][日]窪德忠.道教史[M].萧坤华，译.上海：上海译文出版社，1987:52.

A Culture Analysis on the Stories of Meeting-Goddess-in-Dream in the Classical Novels of Ming&Qing Dynasties

ZHANGGui-qin
(School ofLiterature and Law,Dalian Radio&TVUniversity,Dalian 116021,China)

Meeting-goddess-in-dream is a common motif in ancient Chinese literature.Different with other times,the meeting-goddess-in-dream motif in Ming and Qing dynasties transcended the mode of lust and became simpler and fresher.The form of this phenomenon has great relationship with the writer’s identity,as well as the influence of Yang-mingscholars and human nature ofearnest feelings.

novels in Mingand Qingdynasties;classical novels;meeting-goddess-in-dream

I206.2

A

1008-178X（2012） 04-0074-04

2011-11-03

张桂琴（1971-），女，河北黄骅人，大连广播电视大学文法学院副教授，博士，从事中国古代文学研究。