从《文心雕龙》看刘勰的神话观——以“文之枢纽”及《史传》篇为中心

邱 阳

（长春师范学院 学报编辑部，吉林 长春 130032）

刘勰的《文心雕龙》是中国文学批评史上的重要论著。它总结了南齐以前中国文学创作和文学批评的丰富经验，开创了中国文学批评的新纪元。历代不少文人对《文心雕龙》给予了很高的评价。如与刘勰同时代的沈约谓之：“深得文理”（《梁书·刘勰传》）；明胡应麟评价说：“刘勰之评，议论精凿”（《诗薮·内编》）；清代学者章学诚说：“《文心》体大而虑周”，“笼罩群言”（《文史通义·诗话》）；谭献则称：“文苑之学，寡二少双”（《复堂日记》）……都对《文心雕龙》在文学理论方面的地位大加推尊。而刘勰与他的《文心雕龙》也确实当得起这样的评价，因为在其之前，虽然为文论者颇多，如曹丕、曹植、应玚、陆机、挚虞等人都有论著，但都是瑕瑜参半；桓谭、刘桢、陆云等人虽各有文论，但基本都是单篇论文，论述比较零碎。因此，《文心雕龙》的问世对于古典文学批评史来说是一个重大的贡献。［1］（P145）刘勰在《文心雕龙》尤其是“文之枢纽”中提及了大量神话意象与典故，这些意象与典故并不是其文论可有可无的点缀，而同样反映了刘勰的思想倾向；而且，刘勰在《史传》篇中对“神话历史化”与“历史神话化”的探讨与当今学界的研究热点又有暗合之处。因此，对刘勰的神话观进行探讨，对我们更全面地理解刘勰的文学观、历史观是不无帮助的。

一、“征圣”、“宗经”视野下刘勰的矛盾神话观

刘勰在《文心雕龙·序志》中云：“盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚：文之枢纽，亦云极矣。”［2］（P535）刘勰所说的“文之枢纽”即《文心雕龙》的写作纲领和总则。在《文心雕龙》的体系安排上，刘勰以《原道》《征圣》《宗经》《正纬》《辨骚》这五篇文章作为全书的开端，统领全书。其中，前三篇集中阐释儒家思想，是纲领的核心。如《原道》：“道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮。”自然的道理靠圣人用文章显示出来，圣人用文章来说明自然的道理，这样贯彻到一切方面都没有阻碍，人们每天在运用也不会感到不够。这里充分体现了鲜明的崇儒与尊孔思想倾向。再如《征圣》：“征之周孔，则文有师矣”；“是以论文必征于圣，窥圣必宗于经”；“若征圣立言，则文其庶矣。”刘勰认为儒家经典是检验一切文章的标尺，文章礼乐必须以儒家道德教化为皈依。在《宗经》篇中，他又将儒家经典置于绝对真理的高度进行论述：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”这些经典著作“根柢槃深，枝叶峻茂，辞约而旨丰，事近而喻远”，“可谓太山遍雨，河润千里者也”，是后代文学创作祖述的典范。由此可以看出，儒家思想是刘勰创作《文心雕龙》的主导思想及理论基础。

刘勰对于儒家经典以及儒家代表人物孔子推崇备至，以至于对自己梦见孔子都一阵欣喜：“齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜。大哉圣人之难见也，乃小子之垂梦欤！”（《序志》）对圣人如此景仰，刘勰对待神话的态度也难免不受其影响。

然而，孔子本人对待神话及宗教信仰的态度就是矛盾的。一方面，他“不语怪力乱神”（《论语·述而》），［3］（P72）“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）；另一方面，他又不否认天道和鬼神的存在，而相信“凤鸟”、“河图”的瑞应（《论语·子罕》：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫）；梦不见周公，他认为自己的生命力已衰（《论语·述而》：甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公）；对于禹“菲饮食而致孝乎鬼神”的行为，孔子也是持认可态度的（《论语·泰伯》：禹，吾无间然矣）。这些都说明孔子对包括神话在内的超自然信仰的否定并不彻底，只是他所关注的重心在为人类建立一套可行的现世生存秩序，而不是鬼神这些世外之事，体现出其世界观既“重实”又“尚虚”的特点。

站在“征圣”、“宗经”的立场上，刘勰在《文心雕龙》中对待神话的态度也摇摆不定。一方面，他对神话传说采取不屑甚至否定的态度。如《辨骚》中，他将“托云龙，说迂怪，丰隆求宓妃，鸩鸟媒娀女”斥为“诡异之辞”，将“康回倾地，夷羿彃日，木夫九首，土伯三目”斥为“谲怪之谈”。这与其在《宗经》篇中“事信而不诞”所表现出的思想倾向是一致的。“事信”即引证的事件要可靠。刘勰在这里强调的是作品的思想内容，主张引证确切，反对诡诞的文风。应当说，刘勰的这一主张是有着深刻的时代背景的。齐梁之际，文坛流行一股浮靡之风，一些作家竞相追逐诡诞新奇之效果，严重影响了文学的健康发展。刘勰站在儒家立场，对文坛弊端提出批评，无疑是有着针砭时弊的积极意义的。

另一方面，刘勰对于儒家经典中涉及的一些神话传说，如“河图洛书”，却没有表现出批判的态度。神话传说中，上古时期，黄河中浮出龙马，背负“河图”，献给伏羲。伏羲依此而演成八卦，为《周易》来源。大禹时，洛河中浮出神龟，背驮“洛书”，献给大禹。大禹依此治水成功，遂划天下为九州。又依此定九章大法治理社会，后收入《尚书》中，名《洪范》。《易·系辞上》说的“河出图，洛出书，圣人则之”，即指这两件事。对于如此富有神话传说色彩的事件，先秦时代的孔子没有表示怀疑，齐梁之际的刘勰同样也没有怀疑。刘勰在《文心雕龙》中反复述及“河图洛书”对于后世的指示作用。如《原道》：“爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训：莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化”；“龙图献体，龟书呈貌。天文斯观，民胥以效。”《正纬》：“有命自天，乃称符谶，而八十一篇皆托于孔子；则是尧造绿图，昌制丹书，其伪三矣。”“夫图箓之见，乃昊天休命，事以瑞圣，义非配经。故河不出图，夫子有叹，如或可造，无劳喟然。昔康王河图，陈于东序，故知前世符命，历代宝传，仲尼所撰，序录而已。”由此看出，刘勰对于“河图洛书”为上天降予人间的福瑞一说似乎深信不疑。

对于神话传说在文学创作方面的价值，刘勰是持肯定态度的。“若乃羲农轩皞之源，山渎钟律之要，白鱼赤乌之符，黄金紫玉之瑞，事丰奇伟，辞富膏腴，无益经典而有助文章。是以后来辞人，采摭英华。”（《正纬》）丰富奇特的神话传说文辞很有藻采，对经书没有好处却可以为文学创作提供借鉴。同样，对于充满浓郁神话色彩的《楚辞》，刘勰认为虽然从“宗经”的立场上看，其“乃雅颂之博徒”，充满“诡异之辞”及“谲怪之谈”，但从文学角度看，它又是“词赋之英杰”。将“变乎骚”列入“文之枢纽”，说明了刘勰充分重视《楚辞》在文学史上的新变地位。一方面大肆批判文学作品中的“诡异之辞”及“谲怪之谈”败坏文风，一方面又认为这些诡谲之词有利于文学创作，刘勰陷入了深深的矛盾之中。

二、刘勰矛盾神话观的成因

刘勰之所以在神话问题上陷入矛盾，首先是由他“征圣”、“宗经”的儒家道统思想造成的。刘勰在《文心雕龙》中，表现出了鲜明强烈的儒学道统文学观。在这种深厚的儒家情结基础上，刘勰高举“文以载道”的文学创作原则，极力阐发儒家经典在文学创作方面的垂范作用。针对齐梁时期不健康的文风，刘勰以从儒家“经世致用”思想出发，以“树德建言”、矫正时弊、正本清源为目的来撰述《文心雕龙》，具有重大的现实意义。［4］然而，一味地强调创作遵循儒家正统思想，又与文学自身发展规律相违背。鲁迅先生曾说：“神话……实为文章之渊源。”［5］（P17）原始的神话传说随着人类生产力的发展消失在远古的历史中，但其所蕴含的内在精神却在后世的文学体裁中不断得以再现。历代的文学家们不断从神话传说中获取灵感、提取素材，创造出许多优秀作品。刘勰囿于自身所处的儒家立场，对神话传说作为文学体裁的独立性缺乏深入认识，自然难免陷入困惑。

刘勰对待神话的矛盾态度，与他的佛教神学信仰也是分不开的。刘勰出身贫寒，幼年丧父，20岁左右时，母亲又去世。居丧三年后，刘勰因家贫在定林寺“依沙门僧祐，与之居处，积十余年，遂博通经论。”（《梁书》本传）从刘勰的佛教实践活动来看，他不仅拥有虔诚的佛教神学信仰，而且更饱含着浓烈的佛教神学情感。这种浓烈的情感不可能不影响到《文心雕龙》的写作。但《文心雕龙》并不是宣扬佛教教义的论著，而是探讨文章写作原则和方法的著作。当《文心雕龙》理论体系超越了单纯的文章写作之法，向着宇宙、社会、人生的普遍性原则拓展时，它便不能不受到刘勰佛教神学信仰的潜在影响。因此可以说，刘勰的佛教神学思想在一定程度上拓展了《文心雕龙》超越时空的思维空间，使其论文谈艺……更加接近艺术审美思维的要求。［6］从刘勰的佛教思想背景看来，他在神话问题上的“矛盾”似乎可以得到一个合理的解释：刘勰并不是一个无神论者，他不否认神明、天命、鬼怪的存在。但为了反对形式主义文风，他采取了“通变”的策略：“矫讹翻浅，还宗经诰。斯斟酌乎质文之间，而檃括乎雅俗之际，可与言通变矣”。虔诚的佛教神学信仰与世俗的儒家社会规范打并在一起，现实与理想相互交织，也不失为一种创作方法。

三、刘勰对“神话历史化”与“历史神话化”的探讨

“神话历史化”与“历史神话化”的探讨是神话学界的一个热点话题。所谓神话历史化，就是把神话传说改编为历史，通常的做法是把天神“降格”为人类的始祖神，构想出一些虚幻的始祖及其发展谱系。西周时期，人们通过创造虚构的宗族体系，将各不相关的神话传说人物组合到一个家族之中，并将道统融入血统观念，加速了神话人物向人类始祖神的转变。战国时期，宗族意识进一步扩展为民族意识，形成了以黄帝为中心的五帝系统，神话故事变成了可信的历史事实，至此神话与历史完全接轨。汉代司马迁将五帝系统纳入正史范畴，宣告了中国神话历史化的正式完成。

历史神话化，则是把实际发生的历史看成神话，通常的做法是将祖先神加以神话而升格为天神。历史神话化是上古统治阶级的一种有意识行为，其动因是昭示祖的地位，显示自己的高贵，为自己的统治寻求神的支持。历史神话化在一定程度上决定了中国神话的基本特征，即神话的家族色彩。但在历史神话化的过程中，“人人竞相为能，于是荒唐谬悠之说、怪迂夸诞之论便在中国神话学领域层出不穷了。”［7］

刘勰在《文心雕龙·史传》中对我国史学的发展进行了系统的评论，评析了“直笔”、修史方法、史书体裁优劣、史书得失等方面的内容，同时也在不经意间触及了“神话历史化”与“历史神话化”的问题。

若夫追述远代，代远多伪。公羊高云，“传闻异辞”，荀况称“录远详近”；盖文疑则阙，贵信史也。然俗皆爱奇，莫顾实理。传闻而欲伟其事，录远而欲详其迹。于是弃同即异，穿凿傍说，旧史所无，我书则传，此讹滥之本源，而述远之巨蠹也。

“传闻而欲伟其事，录远而欲详其迹”两句话正好可以概括“历史神话化”和“神话历史化”的实质。刘勰认识到了史家在记述远古历史时候面临的尴尬处境：对于年代久远的事件，后世的人们往往无法确知当时的真相。因此刘勰引用公羊高和荀况的话指出了史家应该秉持的态度：“文疑则阙，贵信史”。然而并不是所有的史家都能坚持这样一个原则，即使被后世公认为“良史”的史家也不是在任何时候都能坚持这样一个原则。史家为了给统治阶级的“天命”说进行粉饰，便杜撰出一些神话故事。如司马迁《史记》中记载刘邦是其母感蛟龙而生，并称高祖刘邦有“龙颜”，醉卧“其上常有龙”。在这里，刘邦俨然是大神在世；班固的《汉书》记载汉武帝的太子（后来的汉昭帝）在母亲怀里孕育了14个月才出生，同尧的出生经历相仿佛，因此汉武帝将其立为太子；魏齐的《魏书》记载北魏圣武帝田猎时遇到天女，同寝宿，生一男，即为世祖……类似的记载不绝于史书，虽在当今看来是一种迷信，然在史书的写作年代看来，此种行为显然是借神话来为皇权披上一层神秘的外衣，是历史神话化的一种具体表现。

上古的事情既已太过遥远而模糊不清，后世的人们出于“爱奇”之心又想弄清楚其始末原委，加之政治因素的介入，于是神话的历史化命运也就不可避免。一个典型的例子就是孔子对神话传说“黄帝四面”进行的改造。黄帝又称轩辕氏，“生而神灵，弱而能言”，“人首蛇身，尾交其上”，并且有四张脸，明显是一位大神。但在孔子口中，黄帝却变成了人。孔子曰：“黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面。”“黄帝四面”被孔子解释成黄帝派四个人去治四方，由此，黄帝便从神话传说中的大神降而为人间帝王。然而对黄帝的历史化改造还没有结束。孔子只是说“黄帝取合己者四人，使治四方”，但究竟是哪四人，他并没有说。解释性工作是由司马迁来接续的：“黄帝举风后、力牧、常先、大鸿以治民”（《史记》），将孔子的说法加以阐发并具体落实，纳入了正史系统，其言之凿凿，使后人误将其当作信史。然而这个解释性工作还没有结束，晋代黄甫谧在《帝王世纪》中说到：“力牧、常先、大鸿、神农，皇直封钜人，镇大山、稽鬼、臾区、封胡、孔甲等，或以为师，或以为将，分掌四方，各如巳视，故号曰黄帝四目”（《太平御览》卷七十九）沿着孔子和司马迁的路子，将“黄帝四面”的解释又加以具体化了。这个过程正是刘勰所说的“弃同即异，穿凿傍说，旧史所无，我书则传”。刘勰从“史官要著信史”的角度，认为将神话因素掺杂进史书是发生错误浮滥的根源，容易对后人认识远古历史造成更大的困难。

四、结语

刘勰在齐梁之际，为了扭转文坛上的不正之风，从儒家“征圣”、“宗经”角度出发，对文学作品中采用神话传说以追求新奇效果的作风大加挞伐。同时，他对部分神话传说不仅深信不疑，而且认为其有利于文学创作。因此，刘勰对待神话的态度是矛盾的，这跟他的思想背景是分不开的。浓厚的儒家正统思想使刘勰的文学理论带有鲜明的功利性，过分地强调文学的“雅正”，因而在有些方面不自觉地有所忽略，这一点在其神话观方面体现得尤为明显。另外，刘勰在学术史上较早地探讨了“神话历史化”与“历史神话化”的问题，为后世学者在神话学、历史学领域的研究提供了一些启发。

［1］王运熙，顾易生，等.中国文学批评史新编（上卷）［M］.上海：复旦大学出版社，2011.

［2］刘勰，周振甫.文心雕龙注释［M］.北京：人民文学出版社，1981.

［3］杨伯峻.论语译注（2版）［M］.北京：中华书局，1980..

［4］肖旭.开源发流 为世楷式——刘勰《文心雕龙》略说［EB／OL］http：／／www.literature.org.cn／Article.aspx？id＝38865.

［5］鲁迅.鲁迅全集（第9卷）［M］.北京：人民文学出版社，1991.

［6］普慧.论刘勰及其《文心雕龙》的佛教神学思想［J］.文艺研究，2006，（10）.

［7］常金仓.中国神话学的基本问题：神话的历史化还是历史的神话化？［J］.陕西师范大学学报（哲学社会科学版），2000，（3）.