堪舆名考及理论溯源初探——“气”、“易”、“理”三个文化向度的堪舆解读

张耀天，崔 瑞

(中南财经政法大学武汉学院，湖北武汉430073)

改革开放以来，中国经济保持高速增长，人民居住环境得到极大改善，堪舆之风在很多经济发达地区盛行。不可否认，堪舆学说中夹杂着大量的封建迷信色彩。但堪舆作为中国传统文化的一个重要内容，对它的研究一方面可以溯源中国传统信仰观，另一方面则有助于将剔除传统文化中的糟粕，发挥其积极的社会价值和社会作用。本文尝试溯清“堪舆”之名，并从“气”， “易”， “理”3个方面，分析堪舆产生的社会背景及其文化心理。

一、堪舆名考

目前流传于世的“堪舆”文本，除晋时如郭璞所撰《葬经》、《水龙经》等开山之著外，多为清人所著，如乾隆时人尹一勺所撰《地理四秘全书》，王宗臣所著《青囊心印》及《青囊续编》等，疑与彼时高压政治环境有关，借堪舆之名，叙天人交感之理。堪舆之名考，各家各派，其宗不一。

但各家均认可晋人郭璞所撰《葬书》中语：“古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。风水之法，得水为上，藏风次之。”风水之法，为堪舆理论之魂，堪舆在某种程度上说即是“风水”。但堪舆之于“风水”的态度，以晋为界，前后截然不同：秦汉之前的堪舆以“规风避水”为佳，从东晋东渡后至今，堪舆则以“避风迎水”为佳。这种转变，与汉民族文明重心南移有关。晋朝东渡之前，历代王朝均建都黄河流域，气候干燥，宫殿墓穴民居的建筑，均以“负阴而抱阳”为上，如多选择背山面水的环境。在这种环境下，“阴阳序次，风雨时至，春生繁祉，人民和利，物备而乐成”(《国语·周语》)。但南渡之后，由于江南气候多以温湿为主，此时堪舆之术则以“避风迎水”为上，如晋人郭璞所著《葬书》中言：“葬者，乘生气也。气乘风是散，界水则止。”可以说，郭璞是堪舆学史中的一个过渡性人物，堪舆之于“风水”的态度在此时发生了根本性的转变。

明朝学者张岱在其所著《夜航船》卷十四《九流部》中，对郭璞之前堪舆说进行了总结：“禹始肇风水地理，公刘相阴阳，周公置二十四局，汉王况制五宅姓，管辂制格盘择葬地”。堪舆学说最早是为解决人类的居住大计应运而生的。《淮南子·本经训》说：“古者明堂之制，下之润湿弗能及，上之雾露弗能入，四方之风弗能袭，土事不文，木土不祈。”可以看出，中华民族最早的建筑，其功能很简单，设计的基本原理即是避风避雨，我国近代著名历史学家吕思勉在探讨中国风水起源时也说过：“风水之始，避风及水而已。”对于墓穴的选择，也是本着如此原则，《吕氏春秋·节丧篇》中记载：“葬浅则狐狸担之，深则及于水泉，故凡葬必于高陵之上，以避狐狸之患、水泉之湿。”

汉时堪舆家即已成为独立学派，且能参与朝政咨问。如《史记·日者列传》中载：“孝武帝时，聚会占家问之，某日可取妇乎?五行家曰可。堪舆家曰不可”。但堪舆之意，绝非仅占卜婚嫁。《汉书·扬雄传》中载：“属堪舆以壁垒兮，梢夔魖而抶獝狂。”许慎曰：“堪，天道也;舆，地道也。”后因以“堪舆”指称天地。《汉书·艺文志》载有《堪舆金匮》，将其归类为风水方位之书。此外，又有称风水为青囊、青乌、相宅、地理等。故堪舆于晋之前，其意多指天地之占，人祸之算。

晋朝东渡之后，人类的居住环境有了根本的改变，客观上要求堪舆之说也要与自然环境相适应。堪舆者不可能再将黄河流域的风水说，比照彼时的江南水乡。唐宋两代经济繁荣，各家学说也得到长足发展，笔者疑此时形成的“避风迎水”堪舆理论，与“龙图腾”崇拜有关：一则，“龙图腾”尽管最早出现于《易经》文本中，但北方民族对于水族生物并不熟悉。同时“龙图腾”崇拜的形成，并不在一个时代完成，而是历代信仰“叠加”的结果。从唐代开始，由于佛、道两教的兴盛，龙神的地位不断提高，被尊奉为龙王，各地的江、河、湖、海、渊、潭、塘、井，凡是有水之处皆有龙王。［1］二则，“龙”之所以成为水神信仰中最为重要的神祗，在于它的“三栖”能力，可上天，可入地，可下水。所谓的“君子”、“大人”，也应该具备“龙德”，体认万物，指导自己的成人之路。“龙”居住的环境，自然是上风上水，人既然要效法于“龙”，所以居住的环境也应该是上风上水。明代堪舆家蒋平阶在《水龙经》论“气机妙运”时说： “行龙必水辅，气止必有水界。辅行龙者水，故察水之所来而知龙气发源之始;止龙气者亦水，故察水之所交而知龙气融聚之处。”蒋平阶认为，判断风水最好的办法就是判断此处是否适合“龙”的生活，“龙”能生活地方，自然就是风水好的地方。

综述，堪舆理论的发展具有历史性，且与人民群众对个体生态环境建设的要求密切相关。

二、气论堪舆

“气”是中国哲学体系中最为重要的范畴之一。张岱年先生在《中国哲学大纲》中说：“在中国哲学中，注重物质，以物的范畴解说一切之本根论，乃是气论。” “气”不仅是天地运行的质料，也是贯穿中国哲学发展史的一条线索。

以“气”说来解读堪舆，也是堪舆说的一大特色。堪舆说也把“气”作为万物本源。作为堪舆说的一代宗师管辂认为，天地由气而生，先分阴阳，再化五行，人世变化都有其规律，人可以通过认识这些规律，把握生命之理。后世的很多堪舆家也以此为据，以气说来完善堪舆理论。历代的堪舆家也须有“望气”的本领，根据人的气场来判断祸凶吉福，根据居所的气场来判断家庭的兴衰旺败。为综述之便，下文以“天地之气”，“阴阳之气”和“五行之气”分述相关堪舆理论。

天地气说。堪舆之说，本于自然，很多理论皆是生活经验的积累。气是直观的自然现象，如天气，地气，水气，云气;同时也可以是抽象的人文现象，如人气，运气，和气，霉气。在古人看来，气是无穷变化，无所不能的，可以结晶为水，积淀成川，也可以化生氤氲，飞腾成云。

堪舆家重视山川之气，依据周天气候与地理环境，对考察对象进行研究。如蒋平阶在注《水龙经》时说：

太始唯一气，莫先于水。水中积浊，遂成山川。经云：气者，水之母。水者，气之子。气行则水随，而水止则气止，子母同情，水气相逐也。夫溢于地外而有迹者为水，行于地中而无形者为气。表里同用，此造化之妙用，故察地中之气趋东趋西，即其水之或去或来而知之矣。

天地之气，是宇宙间最神妙的气，天地本是一气，却形成万色世界，所以堪舆家一定要能明察天地之气，要懂得“望气”。

中国的封建帝王多有“天命在身”的自信，认为自己身上精粹着天地之气。“王气”又叫“天子气”、“帝王气”，是人间精气的锦粹，与天地相通，集五行之灵，在天则主宰宇宙，在地则统治人间，历代统治者也都有这种“天地之气”。《隋书·天文志》中对这种天子之气如此表叙：

天子气，内赤外黄正四方，所发之处，当有王者。若天子欲有游往处，其地亦先发此气。或如城门，隐隐在气雾中，恒带杀气森森然，或如华盖在气雾中，或有五色，多在晨昏见。或如千石仓在雾中，恒带杀气，或如高楼在雾气中，或如山镇。苍帝起，青云扶日。赤帝起，赤云扶日。黄帝起，黄云扶日。白帝起，白云扶日。黑帝起，黑云扶日。或日气象青衣人，无手，在日西，天子之气也。敌上气如龙马，或杂色郁郁冲天者，此帝王之气，不可击。若在吾军，战必大胜。凡天子之气，皆多上达于天，以王相日见。

在堪舆家看来，有这种“天子气”的人，就是天命亲授的天子。这种神秘主义，也成为为皇权辩解的最佳手段。［2］

阴阳气说。阴阳观念是中国传统哲学中最早的抽象观念，在解释自然的路径上，早在周代学者已运用阴气阳气之说。如周幽王二年，西周三川皆地震，大夫伯阳父对此自然现象，即以阴气阳气失调之因，作以解释：“夫天地之气，不失其序;若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震”(《国语·周语》)。

阴阳二气，彼此互动而化生万物，四季交替，万物生长，皆源于此。在堪舆家看来，人也是由阴阳二气派生出来，人要适从于阴阳变化的基本规律，在居住环境的选择上，要重视采光和方向，房屋要坐北面南，这样才可以冬暖夏凉，养生有道。南为阳，北为阴;住宅朝南，为阳，有吉。住宅朝北，为阴，有凶。

阴阳二气并不是静止的，而是互动的。堪舆家认为，动者属阳，与财有关，静者属阴，与人有关。《易经》中也说，“何以守位，曰：仁。何以聚人，曰：财。”人主仁，是守位的静态;财主动，则属于流动的动态。堪舆家把山和水看作是地球上静物和动物的代表，由此也有“山管人丁水管财”之说。这种的动态的气运观，在《黄帝宅经》中亦可见。

阴阳二气，彼此交感，而有生机之气。这种“生气”，是天地本初的元气，如《管氏地理指蒙》卷八《阴阳释微》云：“混沌开辟，江山延衰。融结阴阳，磅礴宇宙。冈骨既成，源脉已透。以钟形势，以通气候。以清以浊，以奇以偶。精积光芒，呈露星宿。以孽衰微，以孕福寿。”这种“生气”后人若有所损伤，则会酿成大祸。这种风水观具有自然崇拜的特点，在某种程度上，维系了区域的自然生态平衡，是中国生命哲学的体现。

五行气说。“五行”之说，最早可见于《尚书·洪范》：“五行：一日水，二曰火，，三日木，四日金，五曰土”。五行之说之所以能够成为国人解释世界的一种主要方式，在于它不仅进行了万物种属的分类，更在于它赋予这五类种属以“生克”法则。如在解释世界的构成上，西周史官史伯在《国语·郑语》中说： “先王以土与金、木、水、火杂，以成百物”;解释历史发展规律上，战国齐人邹衍用“五德始终”解释朝代更迭;解释人体病理上，中医用五行属性分类自然和脏腑经络，用五行“生克制化”法则解释五脏生理、病理，指导疾病诊断、治疗，解释药物功用。

堪舆以五行之气来解释世界构成，要比阴阳二气更加精微。《元笈七签·元气论》曰：

夫一含五气，软气为水，水数一也;温气为火，火数二也;柔气为木，木数三也;刚气为金，金数四也;风气为土，土数五也。五气未形，三才未分，二仪未立，谓之混沌，亦谓混元，亦谓元块如卵。五气混一，一既分元，列为五气，气出有象，故曰气象。

将“天地一气”与五行特性结合，即为“五行之气”。堪舆说的理论，也是建立在“五行之气”的基础之上，这个理论基础贯彻了天地元气，阴阳二气，以及五行理论等解释方法，建立了一整套完整的解释世界的理论。同时，在方法论上，以五行生克作为堪舆的理论支持，以“望气”，“理气”等方式，作为解释世界的路径。

堪舆术数，跳不出“五行之气”的路数。如占星，《管氏地理指蒙》曰：“推星必由于五行，言天必由于五土，仰佑善之五音”，以五行之气解释星象;如墓穴，《管氏地理指蒙》曰：“葬者乃五行之反本还元，归根复命，而教化之达变也。嗣续因之，而盛衰消长。”生死富贵，天下万物都是“五行之气”运行的结果。中国特有的人伦文化，使得原本具有朴素自然主义色彩的五行气说，走到了既神秘又功利的迷信之说，堪舆理论也堕落成为风水先生们为稻粱谋的工具。

三、易论堪舆

周易与堪舆同源同生，易学为儒家正统所接受，其理论体系发展更为独立。易学中的很多术语多为堪舆借用，如汉京房易学的积算之法“纳甲”，即为堪舆所用。宋儒朱熹，清儒焦循等大师也都有“玩易堪舆”的爱好。笔者以为，儒家之所以在唐宋之际急寻“道统”，原因在于儒家理论并没有提供一套完整的“格物”方案，堪舆说源于周易，并且拥有相对独立的解释世界体系，所以不少儒家大师以此观物，反还六经。本节尝试以易学体系中的“谶纬”，“格物”及“生生之理”解读堪舆。

谶纬易说。中国文化属于大河文明。《易传·系辞上》曰：“河出图，洛出书，圣人则之”，是为“河图洛书”，八卦九畴之法也是从其而来：孔安国曰“《河图》者，伏羲氏王天下，龙马出河，遂则其文以画八卦。《洛书》者，禹治水时，神龟负文而列于背，其数至九，禹遂因而第之，以成九类。”所谓河图，即以一至十这十个自然数，按奇偶 (黑白)配搭于东西南北中五个方位之上，这十个黑白圆点表示阴阳 (黑白)、五行 (五组黑白，五个方位，北方属水，东方属木，南方属火，西方属金，中央属土)、四象 (北方为玄武星象，东方为青龙星象，南方为朱雀星象，西方为白虎星象)。按依古理，尊者当居坐北朝南的方位，是为正位中位，由此而观四象则分别为前朱雀，后玄武，左青龙，右白虎。堪舆所说的“象”，最早是来源于传说中的“河图”，同时也是后世谶纬的起源。

如果说周易经过周公孔子等人的改良，更具备理性主义的色彩，那么堪舆说则直接继承了中国先秦的神秘主义，在理论建设之初即以此为据。汉取秦而立，在政治主张上崇尚老子的清静无为，凡事托名黄帝之言，又加之董仲舒等人将儒学神学化，及汉代道教之兴，也就不难理解此时“乱力怪神”盛行了。堪舆说也在此时得到很大发展，摆脱了早期占筮的单一法门，多有“占候”、“占星”、“看相”、“望气”、“风角”、“迁徙之法”等法。在气运运算上，更是借助周易之术，取得了长足发展。如汉时兴起的“厌胜之法”。“厌胜”一辞最早出于《后汉书·清河孝王庆传》的记载：“因巫言欲作蛊道祝诅，以菟为厌胜之术”，即用法术诅咒或祈祷以达到制胜所厌恶的人、物或魔怪的目的。即使在今天的民俗生活中，也时常可以见到厌胜物，如雕刻的桃版、桃人，玉八卦牌、玉兽牌，刀剑，门神等等。

借助符咒，厌胜等谶纬之法，来充实堪舆说，证明当时堪舆说尽管理论成熟，但在政治上并无地位，只能成为儒家神秘哲学的注脚。同时，谶纬之说更易为民间百姓所乐于接受，在一定程度上，也起到“心理暗示”的信仰抚慰作用。

格物易说。尽管孔子在儒家创始之初，即坚持“子不语怪力乱神”的立场，但孔子本人并不反对借助某种占断体系来作为“体贴天命”的方式。如《史记·孔子世家》中记载：孔子“晚而喜《易》。读《易》，韦编三绝。”《论语》中则记载：“(孔子)五十而学易”。《易传》十篇，相传也为孔子所著，是为“十翼”。设处孔子的时代，于天命之认知，仅凭“纯理性”的体悟，是很难完成“内圣外王”的个体成长之路。孔子玩易，极有可能是尝试构建一种“格物”体系。儒家尽管为“格物”之学，但过于强调个体心性之建设，并没有一套完整的外在的认知理论体系。后世宋儒，多“出入佛老，返还六经”，或有此因。

朱熹等理学家在格物穷理的利导下，对诸如地理关系，人文环境等领域表现出浓郁的兴趣。朱熹提出，“盖地，术者之事，以儒者而兼通其说，特博闻多学之一端耳”，又说：“同地天人曰儒，地理之学虽一艺，然上一尽送终之效，下为启后之谋，其为事亦重矣”［3］。朱熹认为，学者欲通天地之理，可以借助堪舆之法，以为格物之方式。朱熹自己也玩味于此，甚至于对北京城的“风水”进行评述，如：

天地间好个大风水。山脉从云中发来，前面黄河环绕，泰山耸左为龙，华山耸右为虎，嵩山为前案，淮南诸山为第二重案，江南五岭为第三重案，故古今建都之地，皆莫过于冀都。［4］

朱熹所言堪舆说，是建立在对易学体贴的基础之上。宋儒在发展之初，已与道家关系暧昧，如陈抟、邵康节等人，亦儒亦道，朱熹、蔡元定等人，对堪舆理论都进行了阐释。蔡元定是朱熹门人之首，由易而拜师，朱熹赞曰：“人读易书难，季通读难书易”。其二十五岁即向朱熹问易，与朱熹建立了亦师亦友的关系。蔡元定本人既是易学大师，也精于堪舆，其思想见于与朱熹合著《易学启蒙》。一则理顺易学与堪舆谶纬的关系，认为伏羲据河图而作《易》，实出于出自天意。再则，对邵氏易进行总结，将邵氏先天之学彰显于世。蔡元定本人亦有堪舆专著《发微论》问世，以易学体系中的动静，刚柔，顺逆等范畴，作为各章篇名。宋儒热衷堪舆，与皇家倡导也有一定关系。如宋徽宗本人笃信风水，他原本无子，有堪舆师告诉他，将京师西北隅地势加高数倍，就可得子，于是命人照做，果然得子。徽宗皇帝更加迷信，命人择宝地筑“上清宝篆宫”。

堪舆风水之说，确有其合理性，地缘于人的生命成长的重要性，在今天的社会科学中也得到了明证。如以此作为人生祸福的主要原因，便是沉湎于迷信。朱熹等人由易而入，堪舆天地，的确给后世儒家提供了一条格物致知的路径，但仍需明确“天理重于地理”。

生生易说。 “风水”二字，单从字面上来理解，“风”即是流动的空气，“水”则是生命的源泉，万物的生机。“风水”所在之地，就是生命生长之地。生命之理，也如同风水一般神秘。如后世假托秦汉神人黄石公所著《青囊经》，成为后世堪舆者的“入门教材”，其上经曰：

天尊地卑，阳奇阴耦，一六共宗，二七同道，三八为朋，四九为友，五十同途，阖辟奇耦，五兆生成，流行终始，八体洪布，子母分施。天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，中五立极，临制四方，背一面九，三七居旁，二八四六，纵横纪纲，阳以相阴，阴以含阳，阳生於阴，柔生於刚，阴德洪济，阳德顺昌，是故，阳本阴，阴育阳，天依形，地附气，此之谓化始。

此段文字如不表注为“堪舆”说，极似易学理论体系：以阴阳之变为天地之始终，诸数奇偶，等值差为五，正符合“河图”的数列排列方式。阴阳之气近聚流变，万物交感而生，人于三五之道，要视别吉凶，成己成人。同时堪舆说中也精粹着中国传统的人伦思想，《黄帝工经》中说：“夫宅者，乃是阴阳之枢纽，人伦之轨模”，人的住宅墓穴承载着血缘的传承。在堪舆师看来，祖宗死后以入土为安，选个好的风水宝地，使祖宗下葬得以安息，它就能保佑子孙后代。所以说，堪舆说从另一个侧面说明，中国的生命哲学充满着浓郁的人文气息。

四、理论堪舆

堪舆说既然能传承千年，自然有它一套独立的解释世界的体系。堪舆在确定住宅墓穴布局、朝向、营建过程中，将人与自然、人与环境之间的关系通过术数的方式进行表叙，在中国文化史上具有重要的研究价值。堪舆说首先是朴素的自然主义，诸如觅龙、察砂、观水、点穴等技巧，都是对人与自然关系的一种处理方案;同时，这种朴素的自然主义，融入了古人对人伦的思索，对命运的探索。本文尝试“理”述堪舆，从天人关系、宿命说及中庸之道三个方面，对堪舆说进行分析。

天人理说。《易传·系辞》曰：“履，以和行;谦，以制礼;复，以自知;恒，以一德;损，以远害;益，以兴利;困，以寡怨;井，以辨义;巽，以行权。”其中言说，和、礼、利、义等道德范畴，西周时期宗教观已与殷商不同，将单向的天命决定论改良为“敬德保民”，君子通过个人的修为，可以实现天人合一。由此，历史开始呈现“属人”的倾向，不再是神的意志体现。堪舆之说，兴于周后，它的理论发展并非是逆历史潮流而动，其主旨在于理性觉醒之后，利用对天人关系的认识，调整人居环境，使之更适应人的发展。

邵康节提出，“学不际天人，不足以谓之学”。人生于天地，与天地万物本来就是一个有机的统一体，周易强调“三才之道”，即言说天地人三才。堪舆说即是承认天地人三才之道，将人置放于自然空间之内。风水应用最广的即是中国的建筑，在建筑中将自然主义，人生哲理，东方美学等诸多元素，融合到环境设计和方位设计中来：在景观上，注重建筑景观与自然景观的合理搭配;在布局上，注重建筑功能和社会功能的实现。堪舆即是将人与天地融合，力求达到阴阳之和、天人之和、身心之和的至善境界。在这个层次上，堪舆是将天文、地理、水文等方面的自然知识及人类历史积累的生活经验，借助河图、洛书、八卦、五行等易学系统，与建筑的空间布局，方位调整，禁忌风俗相结合，最大程度地实现个体与宇宙的和谐。

宿命理说。中国传统的占卜与堪舆之说，皆脱骨于原始宗教，其本源已具宿命色彩，但却力争人的三才地位，突破宿命的束缚。堪舆者通过堪舆之术认识到宅气不旺时，会以自己的知识经验，指导修整居住环境或墓穴环境，以期实现生态改良。如后世托名而著的《青乌先生葬经》中有云：“百年幻化，离形归真，精神入门，骨髓反根。吉气感应，鬼神及人”。主要是讲人死之后墓穴的选择，能够左右后世子孙的祯祥，所以堪舆是对命运一次“调理”。风水上佳之地，能够庇荫子孙，同时也需符合“龙真”、“穴的”、“沙环”、“水抱”的四项准则。所以堪舆师认为自己的工作其实是“趋生避死”和“迎生接旺”，进而“夺神功，改天命”。

堪舆也在为该理论的成立寻找支撑。如反驳质疑时，多以时间效验回应， “药之已病，其验又见，故君子信之;宅之吉凶，其验赊远，故君子疑之。”(嵇康《答释难宅无吉凶摄生论》)。堪舆的效验周期长，甚至于不能在一代或两代人的时间内效验。堪舆尽管源于宿命，却有摆脱宿命束缚的积极性与主动性，在司命面前人并不是消极无为的，以个体智力寻求与宇宙大流互融的契机，在这一点上，它还有一定的人文理性的。

人与天地并立为三。人非天地无以见生成，天地非人无以赞化育。寻龙择术者，知其有人。侮术听神者，不知其有人也。先天而天弗违，物数之亏盈已定;后天而奉天时，人事之福极当修。［5］

堪舆强调个人的修为，并不一味以玄秘示人，就这一点而言，也与纯粹的封建迷信划开了界限。

中道理说。清代著名堪舆文本《地理精理》中曾如此批判儒家：“天地人三才，吾儒知其并立矣。胡然于天命则能知人性，则能尽地理，竟置若罔闻耶?”在命理学家看来，真正的学者除关注属于“人学”的伦理之学外，也要关注“天地之学”，这个天地之学就是堪舆。堪舆自视为三才之学，以协调阴阳为基点，力求环境与人文的和谐，讲究中庸之道。

王充《论衡》中有《讥日篇》一章，引述业已失传的《葬历》： “葬避九空地臽及日之刚柔、月之奇耦。日吉无害，刚柔相得，奇耦相应，乃为吉良。不合此历，转为凶恶。”强调堪舆要注重阴阳平衡，刚柔相继。堪舆的中道之理，就是要做到中正无倚，和谐尽善，正如《管氏地理指蒙》中所说：“欲其高而不危，欲其低而不没，欲其显而不彰扬暴露，欲其静而不幽囚哑噎，欲其奇而不怪，欲其巧而不劣。”如明清时期的帝陵景观，就极其重视中道的原则：首先，主体建筑结构群中，都有一条中轴线，中轴线与地球的经线平行，向南北延伸。其次，该中轴线以北，多为山脉，以南多为平原或湖泊，东西两向各有其它附属建筑呼应。在方位上实现了《礼记·曲礼》中所说：“行，前朱雀而后玄武，左青龙而右白虎。”

综述可以看出，堪舆理论的发展与历史现实是密切相关的。第一，在民俗信仰上，中华民族生活的黄河流域和长江流域，自古以来均受战祸之苦，故祈福意识强，堪舆即是人们趋吉避凶的一种信仰选择。受儒家正统思想的影响，堪舆的理论体系建设也相对完备，颇具理性色彩;第二，从自然环境上，中华民族生活之地，山川秀丽，大河磅礴，风景如画，气象万千，给天文地理的研究提供了最好的原始素材。由于人们解释世界的水平有限，而堪舆的解释路径看似言之成理，故一直与中国文化史同发展;第三，堪舆说在一定的程度带有强烈的“心理暗示”色彩，很多理论来源于生活现实，与西方科技暗合。堪舆理论中，多有国人人伦纲常及礼制道德，实为华族文明之特有。对于堪舆的态度，一方面要利用其合理因素，以期改善人居环境，亦需注意其封建迷信的色彩。

［1］王永平.论唐代的水神崇拜［J］.首都师范大学学报：社会科学版，2006(4)：12－17.

［2］张耀天，崔 瑞.周易历史哲学体系中的君子观 ［J］.常州大学学报：社会科学版，2010(3)：2－3.

［3］［清］孟超然.岳麓问答·卷18［M］//亦园亭全集，清嘉庆本：77

［4］［清］孙承泽.春明梦余录卷二：形胜 ［M］//纪 昀，陆锡熊，孙士毅.四库全书·868，乾隆三十八年.

［5］顾 颉.堪舆集成［M］.重庆：重庆出版社，1994：103.