APP下载

堪舆名考及理论溯源初探——“气”、“易”、“理”三个文化向度的堪舆解读

2012-08-15张耀天

常州大学学报(社会科学版) 2012年4期
关键词:风水天地

张耀天,崔 瑞

(中南财经政法大学武汉学院,湖北武汉430073)

改革开放以来,中国经济保持高速增长,人民居住环境得到极大改善,堪舆之风在很多经济发达地区盛行。不可否认,堪舆学说中夹杂着大量的封建迷信色彩。但堪舆作为中国传统文化的一个重要内容,对它的研究一方面可以溯源中国传统信仰观,另一方面则有助于将剔除传统文化中的糟粕,发挥其积极的社会价值和社会作用。本文尝试溯清“堪舆”之名,并从“气”, “易”, “理”3个方面,分析堪舆产生的社会背景及其文化心理。

一、堪舆名考

目前流传于世的“堪舆”文本,除晋时如郭璞所撰《葬经》、《水龙经》等开山之著外,多为清人所著,如乾隆时人尹一勺所撰《地理四秘全书》,王宗臣所著《青囊心印》及《青囊续编》等,疑与彼时高压政治环境有关,借堪舆之名,叙天人交感之理。堪舆之名考,各家各派,其宗不一。

但各家均认可晋人郭璞所撰《葬书》中语:“古人聚之使不散,行之使有止,故谓之风水。风水之法,得水为上,藏风次之。”风水之法,为堪舆理论之魂,堪舆在某种程度上说即是“风水”。但堪舆之于“风水”的态度,以晋为界,前后截然不同:秦汉之前的堪舆以“规风避水”为佳,从东晋东渡后至今,堪舆则以“避风迎水”为佳。这种转变,与汉民族文明重心南移有关。晋朝东渡之前,历代王朝均建都黄河流域,气候干燥,宫殿墓穴民居的建筑,均以“负阴而抱阳”为上,如多选择背山面水的环境。在这种环境下,“阴阳序次,风雨时至,春生繁祉,人民和利,物备而乐成”(《国语·周语》)。但南渡之后,由于江南气候多以温湿为主,此时堪舆之术则以“避风迎水”为上,如晋人郭璞所著《葬书》中言:“葬者,乘生气也。气乘风是散,界水则止。”可以说,郭璞是堪舆学史中的一个过渡性人物,堪舆之于“风水”的态度在此时发生了根本性的转变。

明朝学者张岱在其所著《夜航船》卷十四《九流部》中,对郭璞之前堪舆说进行了总结:“禹始肇风水地理,公刘相阴阳,周公置二十四局,汉王况制五宅姓,管辂制格盘择葬地”。堪舆学说最早是为解决人类的居住大计应运而生的。《淮南子·本经训》说:“古者明堂之制,下之润湿弗能及,上之雾露弗能入,四方之风弗能袭,土事不文,木土不祈。”可以看出,中华民族最早的建筑,其功能很简单,设计的基本原理即是避风避雨,我国近代著名历史学家吕思勉在探讨中国风水起源时也说过:“风水之始,避风及水而已。”对于墓穴的选择,也是本着如此原则,《吕氏春秋·节丧篇》中记载:“葬浅则狐狸担之,深则及于水泉,故凡葬必于高陵之上,以避狐狸之患、水泉之湿。”

汉时堪舆家即已成为独立学派,且能参与朝政咨问。如《史记·日者列传》中载:“孝武帝时,聚会占家问之,某日可取妇乎?五行家曰可。堪舆家曰不可”。但堪舆之意,绝非仅占卜婚嫁。《汉书·扬雄传》中载:“属堪舆以壁垒兮,梢夔魖而抶獝狂。”许慎曰:“堪,天道也;舆,地道也。”后因以“堪舆”指称天地。《汉书·艺文志》载有《堪舆金匮》,将其归类为风水方位之书。此外,又有称风水为青囊、青乌、相宅、地理等。故堪舆于晋之前,其意多指天地之占,人祸之算。

晋朝东渡之后,人类的居住环境有了根本的改变,客观上要求堪舆之说也要与自然环境相适应。堪舆者不可能再将黄河流域的风水说,比照彼时的江南水乡。唐宋两代经济繁荣,各家学说也得到长足发展,笔者疑此时形成的“避风迎水”堪舆理论,与“龙图腾”崇拜有关:一则,“龙图腾”尽管最早出现于《易经》文本中,但北方民族对于水族生物并不熟悉。同时“龙图腾”崇拜的形成,并不在一个时代完成,而是历代信仰“叠加”的结果。从唐代开始,由于佛、道两教的兴盛,龙神的地位不断提高,被尊奉为龙王,各地的江、河、湖、海、渊、潭、塘、井,凡是有水之处皆有龙王。[1]二则,“龙”之所以成为水神信仰中最为重要的神祗,在于它的“三栖”能力,可上天,可入地,可下水。所谓的“君子”、“大人”,也应该具备“龙德”,体认万物,指导自己的成人之路。“龙”居住的环境,自然是上风上水,人既然要效法于“龙”,所以居住的环境也应该是上风上水。明代堪舆家蒋平阶在《水龙经》论“气机妙运”时说: “行龙必水辅,气止必有水界。辅行龙者水,故察水之所来而知龙气发源之始;止龙气者亦水,故察水之所交而知龙气融聚之处。”蒋平阶认为,判断风水最好的办法就是判断此处是否适合“龙”的生活,“龙”能生活地方,自然就是风水好的地方。

综述,堪舆理论的发展具有历史性,且与人民群众对个体生态环境建设的要求密切相关。

二、气论堪舆

“气”是中国哲学体系中最为重要的范畴之一。张岱年先生在《中国哲学大纲》中说:“在中国哲学中,注重物质,以物的范畴解说一切之本根论,乃是气论。” “气”不仅是天地运行的质料,也是贯穿中国哲学发展史的一条线索。

以“气”说来解读堪舆,也是堪舆说的一大特色。堪舆说也把“气”作为万物本源。作为堪舆说的一代宗师管辂认为,天地由气而生,先分阴阳,再化五行,人世变化都有其规律,人可以通过认识这些规律,把握生命之理。后世的很多堪舆家也以此为据,以气说来完善堪舆理论。历代的堪舆家也须有“望气”的本领,根据人的气场来判断祸凶吉福,根据居所的气场来判断家庭的兴衰旺败。为综述之便,下文以“天地之气”,“阴阳之气”和“五行之气”分述相关堪舆理论。

天地气说。堪舆之说,本于自然,很多理论皆是生活经验的积累。气是直观的自然现象,如天气,地气,水气,云气;同时也可以是抽象的人文现象,如人气,运气,和气,霉气。在古人看来,气是无穷变化,无所不能的,可以结晶为水,积淀成川,也可以化生氤氲,飞腾成云。

堪舆家重视山川之气,依据周天气候与地理环境,对考察对象进行研究。如蒋平阶在注《水龙经》时说:

太始唯一气,莫先于水。水中积浊,遂成山川。经云:气者,水之母。水者,气之子。气行则水随,而水止则气止,子母同情,水气相逐也。夫溢于地外而有迹者为水,行于地中而无形者为气。表里同用,此造化之妙用,故察地中之气趋东趋西,即其水之或去或来而知之矣。

天地之气,是宇宙间最神妙的气,天地本是一气,却形成万色世界,所以堪舆家一定要能明察天地之气,要懂得“望气”。

中国的封建帝王多有“天命在身”的自信,认为自己身上精粹着天地之气。“王气”又叫“天子气”、“帝王气”,是人间精气的锦粹,与天地相通,集五行之灵,在天则主宰宇宙,在地则统治人间,历代统治者也都有这种“天地之气”。《隋书·天文志》中对这种天子之气如此表叙:

天子气,内赤外黄正四方,所发之处,当有王者。若天子欲有游往处,其地亦先发此气。或如城门,隐隐在气雾中,恒带杀气森森然,或如华盖在气雾中,或有五色,多在晨昏见。或如千石仓在雾中,恒带杀气,或如高楼在雾气中,或如山镇。苍帝起,青云扶日。赤帝起,赤云扶日。黄帝起,黄云扶日。白帝起,白云扶日。黑帝起,黑云扶日。或日气象青衣人,无手,在日西,天子之气也。敌上气如龙马,或杂色郁郁冲天者,此帝王之气,不可击。若在吾军,战必大胜。凡天子之气,皆多上达于天,以王相日见。

在堪舆家看来,有这种“天子气”的人,就是天命亲授的天子。这种神秘主义,也成为为皇权辩解的最佳手段。[2]

阴阳气说。阴阳观念是中国传统哲学中最早的抽象观念,在解释自然的路径上,早在周代学者已运用阴气阳气之说。如周幽王二年,西周三川皆地震,大夫伯阳父对此自然现象,即以阴气阳气失调之因,作以解释:“夫天地之气,不失其序;若过其序,民乱之也。阳伏而不能出,阴迫而不能蒸,于是有地震”(《国语·周语》)。

阴阳二气,彼此互动而化生万物,四季交替,万物生长,皆源于此。在堪舆家看来,人也是由阴阳二气派生出来,人要适从于阴阳变化的基本规律,在居住环境的选择上,要重视采光和方向,房屋要坐北面南,这样才可以冬暖夏凉,养生有道。南为阳,北为阴;住宅朝南,为阳,有吉。住宅朝北,为阴,有凶。

阴阳二气并不是静止的,而是互动的。堪舆家认为,动者属阳,与财有关,静者属阴,与人有关。《易经》中也说,“何以守位,曰:仁。何以聚人,曰:财。”人主仁,是守位的静态;财主动,则属于流动的动态。堪舆家把山和水看作是地球上静物和动物的代表,由此也有“山管人丁水管财”之说。这种的动态的气运观,在《黄帝宅经》中亦可见。

阴阳二气,彼此交感,而有生机之气。这种“生气”,是天地本初的元气,如《管氏地理指蒙》卷八《阴阳释微》云:“混沌开辟,江山延衰。融结阴阳,磅礴宇宙。冈骨既成,源脉已透。以钟形势,以通气候。以清以浊,以奇以偶。精积光芒,呈露星宿。以孽衰微,以孕福寿。”这种“生气”后人若有所损伤,则会酿成大祸。这种风水观具有自然崇拜的特点,在某种程度上,维系了区域的自然生态平衡,是中国生命哲学的体现。

五行气说。“五行”之说,最早可见于《尚书·洪范》:“五行:一日水,二曰火,,三日木,四日金,五曰土”。五行之说之所以能够成为国人解释世界的一种主要方式,在于它不仅进行了万物种属的分类,更在于它赋予这五类种属以“生克”法则。如在解释世界的构成上,西周史官史伯在《国语·郑语》中说: “先王以土与金、木、水、火杂,以成百物”;解释历史发展规律上,战国齐人邹衍用“五德始终”解释朝代更迭;解释人体病理上,中医用五行属性分类自然和脏腑经络,用五行“生克制化”法则解释五脏生理、病理,指导疾病诊断、治疗,解释药物功用。

堪舆以五行之气来解释世界构成,要比阴阳二气更加精微。《元笈七签·元气论》曰:

夫一含五气,软气为水,水数一也;温气为火,火数二也;柔气为木,木数三也;刚气为金,金数四也;风气为土,土数五也。五气未形,三才未分,二仪未立,谓之混沌,亦谓混元,亦谓元块如卵。五气混一,一既分元,列为五气,气出有象,故曰气象。

将“天地一气”与五行特性结合,即为“五行之气”。堪舆说的理论,也是建立在“五行之气”的基础之上,这个理论基础贯彻了天地元气,阴阳二气,以及五行理论等解释方法,建立了一整套完整的解释世界的理论。同时,在方法论上,以五行生克作为堪舆的理论支持,以“望气”,“理气”等方式,作为解释世界的路径。

堪舆术数,跳不出“五行之气”的路数。如占星,《管氏地理指蒙》曰:“推星必由于五行,言天必由于五土,仰佑善之五音”,以五行之气解释星象;如墓穴,《管氏地理指蒙》曰:“葬者乃五行之反本还元,归根复命,而教化之达变也。嗣续因之,而盛衰消长。”生死富贵,天下万物都是“五行之气”运行的结果。中国特有的人伦文化,使得原本具有朴素自然主义色彩的五行气说,走到了既神秘又功利的迷信之说,堪舆理论也堕落成为风水先生们为稻粱谋的工具。

三、易论堪舆

周易与堪舆同源同生,易学为儒家正统所接受,其理论体系发展更为独立。易学中的很多术语多为堪舆借用,如汉京房易学的积算之法“纳甲”,即为堪舆所用。宋儒朱熹,清儒焦循等大师也都有“玩易堪舆”的爱好。笔者以为,儒家之所以在唐宋之际急寻“道统”,原因在于儒家理论并没有提供一套完整的“格物”方案,堪舆说源于周易,并且拥有相对独立的解释世界体系,所以不少儒家大师以此观物,反还六经。本节尝试以易学体系中的“谶纬”,“格物”及“生生之理”解读堪舆。

谶纬易说。中国文化属于大河文明。《易传·系辞上》曰:“河出图,洛出书,圣人则之”,是为“河图洛书”,八卦九畴之法也是从其而来:孔安国曰“《河图》者,伏羲氏王天下,龙马出河,遂则其文以画八卦。《洛书》者,禹治水时,神龟负文而列于背,其数至九,禹遂因而第之,以成九类。”所谓河图,即以一至十这十个自然数,按奇偶 (黑白)配搭于东西南北中五个方位之上,这十个黑白圆点表示阴阳 (黑白)、五行 (五组黑白,五个方位,北方属水,东方属木,南方属火,西方属金,中央属土)、四象 (北方为玄武星象,东方为青龙星象,南方为朱雀星象,西方为白虎星象)。按依古理,尊者当居坐北朝南的方位,是为正位中位,由此而观四象则分别为前朱雀,后玄武,左青龙,右白虎。堪舆所说的“象”,最早是来源于传说中的“河图”,同时也是后世谶纬的起源。

如果说周易经过周公孔子等人的改良,更具备理性主义的色彩,那么堪舆说则直接继承了中国先秦的神秘主义,在理论建设之初即以此为据。汉取秦而立,在政治主张上崇尚老子的清静无为,凡事托名黄帝之言,又加之董仲舒等人将儒学神学化,及汉代道教之兴,也就不难理解此时“乱力怪神”盛行了。堪舆说也在此时得到很大发展,摆脱了早期占筮的单一法门,多有“占候”、“占星”、“看相”、“望气”、“风角”、“迁徙之法”等法。在气运运算上,更是借助周易之术,取得了长足发展。如汉时兴起的“厌胜之法”。“厌胜”一辞最早出于《后汉书·清河孝王庆传》的记载:“因巫言欲作蛊道祝诅,以菟为厌胜之术”,即用法术诅咒或祈祷以达到制胜所厌恶的人、物或魔怪的目的。即使在今天的民俗生活中,也时常可以见到厌胜物,如雕刻的桃版、桃人,玉八卦牌、玉兽牌,刀剑,门神等等。

借助符咒,厌胜等谶纬之法,来充实堪舆说,证明当时堪舆说尽管理论成熟,但在政治上并无地位,只能成为儒家神秘哲学的注脚。同时,谶纬之说更易为民间百姓所乐于接受,在一定程度上,也起到“心理暗示”的信仰抚慰作用。

格物易说。尽管孔子在儒家创始之初,即坚持“子不语怪力乱神”的立场,但孔子本人并不反对借助某种占断体系来作为“体贴天命”的方式。如《史记·孔子世家》中记载:孔子“晚而喜《易》。读《易》,韦编三绝。”《论语》中则记载:“(孔子)五十而学易”。《易传》十篇,相传也为孔子所著,是为“十翼”。设处孔子的时代,于天命之认知,仅凭“纯理性”的体悟,是很难完成“内圣外王”的个体成长之路。孔子玩易,极有可能是尝试构建一种“格物”体系。儒家尽管为“格物”之学,但过于强调个体心性之建设,并没有一套完整的外在的认知理论体系。后世宋儒,多“出入佛老,返还六经”,或有此因。

朱熹等理学家在格物穷理的利导下,对诸如地理关系,人文环境等领域表现出浓郁的兴趣。朱熹提出,“盖地,术者之事,以儒者而兼通其说,特博闻多学之一端耳”,又说:“同地天人曰儒,地理之学虽一艺,然上一尽送终之效,下为启后之谋,其为事亦重矣”[3]。朱熹认为,学者欲通天地之理,可以借助堪舆之法,以为格物之方式。朱熹自己也玩味于此,甚至于对北京城的“风水”进行评述,如:

天地间好个大风水。山脉从云中发来,前面黄河环绕,泰山耸左为龙,华山耸右为虎,嵩山为前案,淮南诸山为第二重案,江南五岭为第三重案,故古今建都之地,皆莫过于冀都。[4]

朱熹所言堪舆说,是建立在对易学体贴的基础之上。宋儒在发展之初,已与道家关系暧昧,如陈抟、邵康节等人,亦儒亦道,朱熹、蔡元定等人,对堪舆理论都进行了阐释。蔡元定是朱熹门人之首,由易而拜师,朱熹赞曰:“人读易书难,季通读难书易”。其二十五岁即向朱熹问易,与朱熹建立了亦师亦友的关系。蔡元定本人既是易学大师,也精于堪舆,其思想见于与朱熹合著《易学启蒙》。一则理顺易学与堪舆谶纬的关系,认为伏羲据河图而作《易》,实出于出自天意。再则,对邵氏易进行总结,将邵氏先天之学彰显于世。蔡元定本人亦有堪舆专著《发微论》问世,以易学体系中的动静,刚柔,顺逆等范畴,作为各章篇名。宋儒热衷堪舆,与皇家倡导也有一定关系。如宋徽宗本人笃信风水,他原本无子,有堪舆师告诉他,将京师西北隅地势加高数倍,就可得子,于是命人照做,果然得子。徽宗皇帝更加迷信,命人择宝地筑“上清宝篆宫”。

堪舆风水之说,确有其合理性,地缘于人的生命成长的重要性,在今天的社会科学中也得到了明证。如以此作为人生祸福的主要原因,便是沉湎于迷信。朱熹等人由易而入,堪舆天地,的确给后世儒家提供了一条格物致知的路径,但仍需明确“天理重于地理”。

生生易说。 “风水”二字,单从字面上来理解,“风”即是流动的空气,“水”则是生命的源泉,万物的生机。“风水”所在之地,就是生命生长之地。生命之理,也如同风水一般神秘。如后世假托秦汉神人黄石公所著《青囊经》,成为后世堪舆者的“入门教材”,其上经曰:

天尊地卑,阳奇阴耦,一六共宗,二七同道,三八为朋,四九为友,五十同途,阖辟奇耦,五兆生成,流行终始,八体洪布,子母分施。天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火不相射,中五立极,临制四方,背一面九,三七居旁,二八四六,纵横纪纲,阳以相阴,阴以含阳,阳生於阴,柔生於刚,阴德洪济,阳德顺昌,是故,阳本阴,阴育阳,天依形,地附气,此之谓化始。

此段文字如不表注为“堪舆”说,极似易学理论体系:以阴阳之变为天地之始终,诸数奇偶,等值差为五,正符合“河图”的数列排列方式。阴阳之气近聚流变,万物交感而生,人于三五之道,要视别吉凶,成己成人。同时堪舆说中也精粹着中国传统的人伦思想,《黄帝工经》中说:“夫宅者,乃是阴阳之枢纽,人伦之轨模”,人的住宅墓穴承载着血缘的传承。在堪舆师看来,祖宗死后以入土为安,选个好的风水宝地,使祖宗下葬得以安息,它就能保佑子孙后代。所以说,堪舆说从另一个侧面说明,中国的生命哲学充满着浓郁的人文气息。

四、理论堪舆

堪舆说既然能传承千年,自然有它一套独立的解释世界的体系。堪舆在确定住宅墓穴布局、朝向、营建过程中,将人与自然、人与环境之间的关系通过术数的方式进行表叙,在中国文化史上具有重要的研究价值。堪舆说首先是朴素的自然主义,诸如觅龙、察砂、观水、点穴等技巧,都是对人与自然关系的一种处理方案;同时,这种朴素的自然主义,融入了古人对人伦的思索,对命运的探索。本文尝试“理”述堪舆,从天人关系、宿命说及中庸之道三个方面,对堪舆说进行分析。

天人理说。《易传·系辞》曰:“履,以和行;谦,以制礼;复,以自知;恒,以一德;损,以远害;益,以兴利;困,以寡怨;井,以辨义;巽,以行权。”其中言说,和、礼、利、义等道德范畴,西周时期宗教观已与殷商不同,将单向的天命决定论改良为“敬德保民”,君子通过个人的修为,可以实现天人合一。由此,历史开始呈现“属人”的倾向,不再是神的意志体现。堪舆之说,兴于周后,它的理论发展并非是逆历史潮流而动,其主旨在于理性觉醒之后,利用对天人关系的认识,调整人居环境,使之更适应人的发展。

邵康节提出,“学不际天人,不足以谓之学”。人生于天地,与天地万物本来就是一个有机的统一体,周易强调“三才之道”,即言说天地人三才。堪舆说即是承认天地人三才之道,将人置放于自然空间之内。风水应用最广的即是中国的建筑,在建筑中将自然主义,人生哲理,东方美学等诸多元素,融合到环境设计和方位设计中来:在景观上,注重建筑景观与自然景观的合理搭配;在布局上,注重建筑功能和社会功能的实现。堪舆即是将人与天地融合,力求达到阴阳之和、天人之和、身心之和的至善境界。在这个层次上,堪舆是将天文、地理、水文等方面的自然知识及人类历史积累的生活经验,借助河图、洛书、八卦、五行等易学系统,与建筑的空间布局,方位调整,禁忌风俗相结合,最大程度地实现个体与宇宙的和谐。

宿命理说。中国传统的占卜与堪舆之说,皆脱骨于原始宗教,其本源已具宿命色彩,但却力争人的三才地位,突破宿命的束缚。堪舆者通过堪舆之术认识到宅气不旺时,会以自己的知识经验,指导修整居住环境或墓穴环境,以期实现生态改良。如后世托名而著的《青乌先生葬经》中有云:“百年幻化,离形归真,精神入门,骨髓反根。吉气感应,鬼神及人”。主要是讲人死之后墓穴的选择,能够左右后世子孙的祯祥,所以堪舆是对命运一次“调理”。风水上佳之地,能够庇荫子孙,同时也需符合“龙真”、“穴的”、“沙环”、“水抱”的四项准则。所以堪舆师认为自己的工作其实是“趋生避死”和“迎生接旺”,进而“夺神功,改天命”。

堪舆也在为该理论的成立寻找支撑。如反驳质疑时,多以时间效验回应, “药之已病,其验又见,故君子信之;宅之吉凶,其验赊远,故君子疑之。”(嵇康《答释难宅无吉凶摄生论》)。堪舆的效验周期长,甚至于不能在一代或两代人的时间内效验。堪舆尽管源于宿命,却有摆脱宿命束缚的积极性与主动性,在司命面前人并不是消极无为的,以个体智力寻求与宇宙大流互融的契机,在这一点上,它还有一定的人文理性的。

人与天地并立为三。人非天地无以见生成,天地非人无以赞化育。寻龙择术者,知其有人。侮术听神者,不知其有人也。先天而天弗违,物数之亏盈已定;后天而奉天时,人事之福极当修。[5]

堪舆强调个人的修为,并不一味以玄秘示人,就这一点而言,也与纯粹的封建迷信划开了界限。

中道理说。清代著名堪舆文本《地理精理》中曾如此批判儒家:“天地人三才,吾儒知其并立矣。胡然于天命则能知人性,则能尽地理,竟置若罔闻耶?”在命理学家看来,真正的学者除关注属于“人学”的伦理之学外,也要关注“天地之学”,这个天地之学就是堪舆。堪舆自视为三才之学,以协调阴阳为基点,力求环境与人文的和谐,讲究中庸之道。

王充《论衡》中有《讥日篇》一章,引述业已失传的《葬历》: “葬避九空地臽及日之刚柔、月之奇耦。日吉无害,刚柔相得,奇耦相应,乃为吉良。不合此历,转为凶恶。”强调堪舆要注重阴阳平衡,刚柔相继。堪舆的中道之理,就是要做到中正无倚,和谐尽善,正如《管氏地理指蒙》中所说:“欲其高而不危,欲其低而不没,欲其显而不彰扬暴露,欲其静而不幽囚哑噎,欲其奇而不怪,欲其巧而不劣。”如明清时期的帝陵景观,就极其重视中道的原则:首先,主体建筑结构群中,都有一条中轴线,中轴线与地球的经线平行,向南北延伸。其次,该中轴线以北,多为山脉,以南多为平原或湖泊,东西两向各有其它附属建筑呼应。在方位上实现了《礼记·曲礼》中所说:“行,前朱雀而后玄武,左青龙而右白虎。”

综述可以看出,堪舆理论的发展与历史现实是密切相关的。第一,在民俗信仰上,中华民族生活的黄河流域和长江流域,自古以来均受战祸之苦,故祈福意识强,堪舆即是人们趋吉避凶的一种信仰选择。受儒家正统思想的影响,堪舆的理论体系建设也相对完备,颇具理性色彩;第二,从自然环境上,中华民族生活之地,山川秀丽,大河磅礴,风景如画,气象万千,给天文地理的研究提供了最好的原始素材。由于人们解释世界的水平有限,而堪舆的解释路径看似言之成理,故一直与中国文化史同发展;第三,堪舆说在一定的程度带有强烈的“心理暗示”色彩,很多理论来源于生活现实,与西方科技暗合。堪舆理论中,多有国人人伦纲常及礼制道德,实为华族文明之特有。对于堪舆的态度,一方面要利用其合理因素,以期改善人居环境,亦需注意其封建迷信的色彩。

[1]王永平.论唐代的水神崇拜[J].首都师范大学学报:社会科学版,2006(4):12-17.

[2]张耀天,崔 瑞.周易历史哲学体系中的君子观 [J].常州大学学报:社会科学版,2010(3):2-3.

[3][清]孟超然.岳麓问答·卷18[M]//亦园亭全集,清嘉庆本:77

[4][清]孙承泽.春明梦余录卷二:形胜 [M]//纪 昀,陆锡熊,孙士毅.四库全书·868,乾隆三十八年.

[5]顾 颉.堪舆集成[M].重庆:重庆出版社,1994:103.

猜你喜欢

风水天地
A Magic Train Trip
A Talking Pug
Go to the Zoo
Where Is the Restroom?
一个家庭的好风水来自哪里?
拾天地之荒
风水——环境感应心理学 换一个角度看风水(中篇)
“风水”观念在《金翼》中的体现
养好你喜欢的女人,就是养好你自己的风水
风水鱼