先秦“气”论与《黄帝内经》

腊永红,张丽娟

(陇东学院政法学院,甘肃 庆阳 745000)

“气”作为中国古代哲学的核心范畴之一,“自形成后就决定了中国哲学的基本发展方向,并且对天文、地理、农学和医学等古代科学技术产生了重大影响,规定了古代科技的形态和发展方向,形成了我国有别于西方的独特的科技理论体系”[1]。这一科技体系虽在后来被西方超越,但不容否认,源于中国古代哲学的“气”范畴,在被引入医学经典《黄帝内经》之后得到了充分发展,尤其在中国岐黄医学领域表现得极为突出,促进了人类在医学领域的进步。

一、先秦“气”范畴的理论演变

任何一个哲学范畴都有一个产生和发展的演变过程,“气”范畴也不例外。据考证,“气”字起源极早,在甲骨文中就已出现,但它最初不是一个哲学范畴,而是一个表示具体的山川云气及人的呼吸之气的客观之物的概念。经过漫长的发展过程,人们通过对自然界的云气、雾气、风气、寒暖之气,生活中的烟气、水气、蒸气以及自身气息的观察思考,逐渐形成了万物皆有气,气决定万物存在、发展与消亡的认识,建立了“气”表示世界万物原始基质的观念。最早在哲学意义上使用“气”概念的是解释地震现象的西周太史伯阳父。西周幽王二年,三川皆地震,伯阳父解释说:“夫天地之气,不失其序,若过其序,民乱之也。阳伏而不能出,阴迫而不能蒸,于是有地震。今三川实震,是阳失其所而镇阴也。” (《国语。周语上》)由于“阳伏”、“阴迫”,阴阳二气不能正常升降转化,固有的运动秩序就被颠倒,因此发生地震。伯阳父第一次用阴阳二气这一构成物质世界的原始基因来解释宇宙的运动变异,使得阴阳二气具有了世界本原、本质的意义,突破了殷周以来天帝鬼神世界观的羁绊,宣告了中国气论哲学的诞生,这对以后中国自然科学的发展乃至政治、伦理道德等思想体系的形成都具有奠基意义。

到老庄时期,阴阳二气已有了万物本体的意味。老子曰:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”(《老子。四十二章》)一者,气也。道生一,就是道生气,亦即道以气之形态出现;一气化而分为阴阳二气,此即“一生二”;阴阳二气交相感应、涌摇融合就形成为一种和合状态,此即“二生三”;天地万物就是由阴阳二气交互感应合和而生成,此即“三生万物”。万物包括人,人也是阴阳二气合和而生。人若能把形气和精气结聚在一起且保持体内气的和谐状态,就不会离开本真,会使体内血气达到精充气和状态,这样就可返璞归真,停留在无欲的、婴儿的状态,从而达至保全养生目的。“载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能如婴儿乎?”(《老子。十章》)老子试图摆脱气的具体形态,将阴阳二气概括到了本体论的高度,可以说在宇宙观上促使了气一元论的产生。但他没有对阴阳二气作进一步的界定,未免显得有些粗糙模糊。

庄子进一步发展、抽象了老子的“气”,明确提出了“通天下一气耳”的命题,使“气”被提升到了宇宙本体的高度。“察其始而本无生,非徒无生也而本无形,非徒无形也而本无气,杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生,今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。”(《庄子。至乐》)也就是说,从一个人的生命发展来看,当初并无生命存在;再往前追溯,不但不存在生命,连生命的载体即形体也不存在;不但形体不存在,连气也不存在。那么“气”是从哪里来的?它不是生出来的,而是存于杂乎芒芴之间,这种芒芴状态本身就是气的一种混沌未分的状态。这种芒芴之气后经过分化,便“变成阴阳二气;二气凝结,变而有形;形既成就,变而生育”[2]。可见,宇宙间一切有生命的东西,都是由气生成的。“天地者,万物之父母也,合则成体,散则成始。”(《庄子。知北游》)此处所说的“合成体”,“散成始”,皆指“气”而言。“人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患?故万物一也。是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐;臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐。故曰:'通天下一气耳',圣人故贵一。”(同上)气在这里成为万物统一的基础,万物的存亡在于一气的聚散变化。既然万物皆一气所生,所以宇宙间也就只有一气之存在。死生为徒,相为始终,都是贯通天下万物的一气所为,所以美生恶死大可不必,“圣人故贵一”。这较《老子》的“冲气”说更为深刻,它包含有两层意思:一是宇宙万物统一于气;二是万物在本质上是物质的。庄子同样认为生命要正常生长和发展长久,须使阴阳二气在交感变化中保持协调状态,使体内元气和平。“天地不和,地气郁结,六气不调,四时不节。今我愿和六气之精,以育群生。”(《庄子。在宥》)可见,庄子显然是在努力探求“天下”的统一性和本质问题,这种探求在客观上为先秦道家创立元气本体论提供了思想前提和逻辑前提。而气作为宇宙的本体与元气本原论是有区别的。“本原论有时间的先后,而本体论则没有时间的先后,而只有逻辑上的先后,它涉及到世界的本质问题,世界的构成问题,世界的统一性问题。”[3]因此,说气是宇宙的本体,是说气是自然万物的基础,亦是说气是世界的本质或构成天地万物的物质元素。实际上,庄子对气抽象的过程,也就是把气系统化、理论化的过程,这一过程也是中国古代最早的气一元论思想形成和建立的过程。

至战国时,大概在与《庄子》发展出“通天下一气耳”思想的同一时期,《管子》明确地用 “气”解释“精”,把“精”与“气”联系起来,正式提出“精气”这一重要概念,并对之作了多方面的规定,认为人的形体和生命都是由精气所构成。“精也者,气之精者也” (《管子。内业》)、“凡人之生也,天出其精,地出其形,合以为人,合乃生,不合不生”(同上)、“凡人之生也,男女精气合,而水流行”(《管子。水地》)。稷下道家不仅以精气来解释人的生成,也以精气来解释人的意识起源和精神活动,“气道乃生,生乃思,思乃知,知乃止矣”(《管子。内业》),人因为有了精气才有了生命,有生命才有思想,有思想才有智慧,有智慧人才真正成为人。“精气”不但是人得以生的基本条件和材料,也是构成天地万物的基本材料,是宇宙万物的根源。“凡物之精,此则为生。下生五谷,上为列星。流于天地之间,谓之鬼神;藏于胸中,谓之圣人。是故此气,杲乎如登于天,杳乎如入于渊;淖乎如在于海,卒乎如在于己。是故此气也,不可止以力,而可安以德,不可呼以声,而可迎以音。”(《管子。内业》)这是说,气是一种无所不在,独立于人之外,流动于天地之间的精灵之气,精气动而化生万物。

由此不难看出,《管子》把自然现象和生命现象统一起来,使自然与人找到了共同的本原,认为万物的产生依赖于精气的结合,把生成宇宙万物的本体看成是具有概括性质的精气。无疑,精气范畴蕴涵了有关“气”的所有思想成果,在一定程度上摆脱了“气”的各种具体的、直观的经验形态,以自身高度抽象化的特质而跃居其他范畴之上,发展成为具有一定普遍性的哲学范畴。这在万物起源问题上是巨大的理论贡献,不但为后来唯物主义哲学的发展开辟了道路,也为《黄帝内经》“气”理论体系的形成开拓了先河。

二、《黄帝内经》对先秦“气”论的继承

气一元论思想被《黄帝内经》汲取进医学领域后,就成为古代医家用以解释天地自然、人体生理病理和治病养生的思想武器。《黄帝内经》首先把气看作宇宙的本原、构成万物的基础。“太虚寥廓,肇基化元,万物资始,五运终天,布气真灵,总统坤元”(《素问。天元纪大论》),在天地未分之前,宇宙充满了无形的元气,这是世界的始基,一切有形的器物都是凭借元气而生成。“天地气交,万物华实”(《素问。四气调神大论》)、“在天为气,在地成形,形气相感而化生万物矣”(《素问。天元纪大论》)、“气合而有形,因变以正名”(《素问。六节藏象论》),即气聚合变化而产生有形有名的天地万物。《素问。宝命全形论》对此作了更明确的阐释,“天地合气,别为九野,分为四时,月有大小,日有短长,万物并至,不可胜量”。这即是说,九野、四时、日月、万物、宇宙间一切纷繁复杂的事物与现象都是由气和合而成。

气是宇宙的本原,是生成万物的原初物质,作为万物之灵的人自然也不例外。“天覆地载,万物悉备,莫贵于人,人以天地之气生,四时之法成”(《素问。宝命全形论》)、“人生于地,悬命于天,天地合气,命之曰人” (同上)、“天之在我者德也,地之在我者气也,德流气薄而生者也”(《灵枢。本神》),都从世界本原层面揭示出气是构成人的基本物质。不仅如此,《黄帝内经》还用道家的精气理论来说明人的生命本质——人的生命由人之“三宝”精、气、神构成。精为根本,是构成人体的基础,故有“夫精者,身之本也”(《素问。金匮真言论》)、“人始生,先成精,精成而脑髓生”(《灵枢。经脉》)、“生之来谓之精,两精相搏谓之神,随神往来者谓之魂,并精而出入者谓之魄”(《灵枢。本神》)。这充分论证了人体是在“精”的基础上产生的,两精相搏,合而为人。气作为维持生命活动的基本物质遍布全身,包括脏腑经络、四肢百骸,无处不到,“荣者,水谷之精气也,和调于五藏,洒陈于六腑……卫者,水谷之悍气也……循皮肤之中,分肉之间,熏于肓膜,散于胸腹”(《素问。痹论》)、“其流溢之气,内溉脏腑,外濡腠理”(《灵枢。脉度》)、“真气者,所受于天,与谷气并而充身也”(《灵枢。刺节真邪》)。所谓“充身”,犹言能够维持全身脏腑组织功能活动,肯定了人的生命是“气”的一种高级运动形式。精气在全身运动,化为血液。由于血液是精气存在的一种形态,故又称之为“血气”。“故养神者,心之形之肥瘦,营卫血气之盛衰。血气者,人之神,不可不谨养” (《素问。八正神明论》)、“营卫者,精气也;血者,神气也”(《灵枢。营卫生会篇》),在精气的基础上产生神——人的生命力与精神。精、气、神与有形的躯体结合在一起形成生机勃勃的人体。因为气,人体才有生机,人体各种生命物质皆为一气所化。“人有精、气、津、液、血、脉,余意以为一气耳,今乃辨为六名……上焦开发,宣五谷味,熏肤,充身泽毛,若雾露之溉,是谓气。” (《灵枢。决气》)

可见,《黄帝内经》认为气是原始物质,是生成天地万物的基础。气又是运动的,人体之气既成为生命产生的物质基础,又是生命变化、发展的内在动因。这无疑是对气一元论的贯彻和应用。正如医史家马伯英所说, “'气'具有了相当于'万物之源'这样的角色。于是……道与气,一而二,二而一,道即是气,气即是道,二为一体”[4]。

三、《黄帝内经》对“气”论的发展

更值得注意的是,《黄帝内经》不但从哲学的高度提出了气是宇宙本原的思想,而且还首次从医学角度花了大量篇幅阐述了人体生命活动中的“气化”理论,以“气化”来研究人体的生理病理现象、疾病的诊治和预防原则,认为气化对生命本质及发展具有重大意义。

何谓“气化”?“气”是指风、热、火、湿、燥、寒六气,也即自然界中的各种气候变化。“化”,“物生谓之化” “在地为化,化生五味”(《素问。天元纪大论》),意谓“化”是指自然界中的各种物化现象。简言之,“气化”就是指自然界中的各种生命现象,是在自然界正常气候变化的基础上产生的,这也是气的变化过程。宇宙万物由于气的作用,其形态、性能及表现形式出现的各种变化,皆是气化的结果。有气然后有化,没有气就没有化。这也就是“在天为气,在地成形,形气相感而化生万物矣”(同上)、“不生不化,静之期也”(《素问。五常政大论》)。气化运动成为自然界生生不息的生机所在,若宇宙没有气化运动,整个宇宙将是一片死寂而失去生机。从一定意义上说,气化学说作为研究以气的运动推动宇宙万物的发生发展与变化的理论,逐渐成为中国古代哲学“气”学说中的核心部分。

《黄帝内经》所谓的气化,涵盖了两方面内容。首先,气化是指天地之气的运动变化。“天地合气,六节分而万物化生矣”(《素问。至真要大论》)、“气始而生化,气散而有形,气布而蕃育,气终而象变,其致一也……非天不生,地不长也”(《素问。五常政大论》),明确指出气贯穿于事物发生、发展、衰亡的全过程之中,从始至终,从生化到象变皆一气所为。气之所以能成为天地万物生化的动力,源于气的运动属性。因为气既然是一种物质,运动又是物质的固有本性,所以运动就成为气的本性,气不得不运动,“气之不得无行也,如水之流,如日月之行无休”(《灵枢。脉度》)。气自身运动变化,化为天地阴阳二气,阳气居上,阴气在下。居上之天气当下降,在下之地气应上升,如此则天地阴阳二气氤氲交感,相错相荡,化生宇宙万物,并推动着它们的发展变化。“气之升降,天地之更用也……天气下降,气流于地;地气上升,气腾于天。故高下相召,升降相因,而变作矣。”(《素问。六微旨大论》)“升降出入”是气的基本运动形式,也是“变化”的基础和关键,气的运动具有普遍性,自然界的万事万物都处于运动变化之中。其次,气化是指生命活动中气的运动变化。对于人之生命来说,气化运动是生命活动的存在形式,“根于外者,命曰气立,气止则化绝”(《素问。五常正大论》)。“膀胱者,州都之官,津液藏焉,气化则能出矣”(《素问。灵兰秘典论》),此气化过程是由人体内之气的升降出入运动来推动,而非由宇宙之气或天地阴阳之气的运动来激发,永不停息的气化运动维持了生命的存在。而正是这一内容使得后人将《黄帝内经》的成书作为中医气化学说形成的标志,也延伸出了岐黄医学重气化不重形质的方法论特色。

进一步而言,《黄帝内经》提炼出的“气化”范畴,是其对人体内的精、气、血、津液等复杂的物质新陈代谢过程的朴素表达。食物在体内的消化、吸收、转化,代谢后废物的收集与排泄,津之化气、化汗、化尿、化涕、化唾、化涎等,无一不是气化过程的表现。“味归形,形归气,气归精,精归化,精食气。形食味,化生精,气生。味伤形,气伤精,精化为气,气伤于味。阴味出下窍,阳气出上窍”(《素问。阴阳应象大论》)、“食气入胃,散精于肝,淫气于筋。食气入胃,浊气归心,淫精于脉。脉气流经,经气归于肺,肺朝百脉,输精于皮毛。毛脉合精,行气于府”(《素问。经脉别论》),这些都是《黄帝内经》对生命活动机理的深刻阐发,形象地描述了体内各种物质的复杂的新陈代谢过程皆是“气化”的结果。

气是构成人体和维持生命活动的最基本物质,气化是生命活动的基本形式。气和气化对人体起着调控作用,从而维持着人体内环境以及人与外界环境的平衡协调;但若出现失常的气化运动就会破坏这一平衡协调,从而导致脏腑经络器官的病变。因而,具有“以人为本”特色的岐黄医学经典《黄帝内经》特别重视气化状况的研究和调治,在病机方面提出“百病生于气”的发病观。“怒则气上,喜则气缓,悲则气消,恐则气下,寒则气收,炅则气泄,惊则气乱,劳则气耗,思则气结” (《素问。举疼论》),这里虽仅举九气为病,实则概括了无论外感或内伤皆可导致气的病变的现象。所谓气上、气缓、气消、气下、气收、气泄、气乱、气耗、气结,皆是气机失调的各种表现。何谓“气机”?气的运行机制。气机失调,诸如升降失司、开阖不利、气机逆乱等皆可导致各种病状出现。因此,“百病生于气”的观点,从理论上高度概括了疾病发生、发展变化的基本规律。由于“百病生于气”,因而调整失调的气机,使其气化作用恢复正常,当是治愈疾病的目的之一。疾病过程千变万化,调节气机又当针对具体情况采用不同治法。《黄帝内经》所载治法虽多,但归纳起来,不外乎扶正和祛邪, “扶正是对虚证而设,祛邪是对实证而立。无论虚证和实证都是人体之气化运动方式失常的表现,主要着眼于机体功能的障碍”[5]。扶正和祛邪都是通过调节气化的失常运动来克服脏腑组织功能的障碍。所以,“调气”是大法,“谨守其气,无使倾斜”(《素问。五常政大论》)、“用针之类,在于调气”(《灵枢。刺节真邪》)、“凡刺之道,气调而止”(《灵枢。终始》)、“疏其血气,令其条达,而致和平”(《素问。至真要大论》)。同理,要使生命得以延长,就必须激发“气”这一生命本原,正如《黄帝内经》中最著名的一句养生忠告所言,“恬淡虚无,真气从之。精神内守,病安从来。是以志闲而少欲,心安而不惧,形劳而不倦”(《素问。四气调神论》)。

[1]姚春鹏.黄帝内经——气观念下的天人医学[M].北京:中华书局,2008.

[2]李道湘.从《管子》的精气论到《庄子》气论的形成[J].管子学刊,1994(1).

[3]刘文典.庄子补正[M].合肥:安徽大学出版社,1980.

[4]马伯英.中国医学文化史[M].上海:上海人民出版社,1994.

[5]王庆其.黄帝内经理论与实践[M].北京:人民卫生出版社,2009.