《诗经》《易经》中的“感兴”

赵雨

(吉林大学 中文系,吉林长春 130012)

一

对《诗经》的意义系统进行考察,主要应从《诗经》所描绘的物象、景致背后读解出先民情意寄托之所在。换言之,就是要从物象中体会到征候(象征),从景致中感觉到意味——这即是本土诗学中的“感兴”。“感”“兴”分言,源起于夏商周,即《诗经》产生之时代。而最早的“感”“兴”连言大概出现在汉代,王延寿在《鲁灵光殿赋》中说:“诗人之兴,感物而作”。到唐代,《文镜秘府论》已列“感兴势”一体,曰: “感兴势者,人心至感,必有应说,物色万象,爽然有如感会。”“人心”和“物色万象”能够“爽然”相感,由“兴”而“作”,能够产生极深沉的体验,这正是古人一切艺术创造的源泉。

《诗经》乃至古典诗歌中的“感兴”原理能够成立,是由于古典文化中蕴含有将人置于大宇宙中考量的,将“天-地-人”三才系统视为有机整体的宇宙观。人的生命,本是一场“幕天席地之游”[1],但这种“游”并没有,也不可能游离于家园之外,因为“一身在天里行,如鱼在水里,满肚子里都是水。”[2]在古人看来,人应在“天地”中体验和感受生命,惟有如此才能够真正地实现“人心”和“物色万象”的和谐与呼应,“感兴”也才真正成为可能。“人作为感性个体与宇宙诸节律相呼应相同一,这问题现在还很难谈,它包含了许多尚待发现的感性秘密”[3]。所谓 “天-地-人”三才系统,即是生命节律间彼此共感的关系系统,这一系统在《易经》中已经得以确立。在“天-地-人”三才系统中,人和“天-地”的交互关系经历了从“观感”(相呼应)到“感兴”(相同一)两大段落的演进。实际上,《易经》“天-地-人”三才系统的萌芽,可追溯到夏商周三代之前的太古时代。成中英先生认为,追索“天-地-人”三才系统的起源,离不开早期中国人对生活与世界的关怀,因为这个系统是早期中国人观察天文地理,并结合人情的需要而创造出来的一套融天地人为一体的整体宇宙观。天、地、人是合一的,人永远贯穿在天地之间,成为参与天地的一个活动力量和创造力量。人是协助天地交互影响的媒介。这种天地人合一的本体宇宙图像,从一开始就表现在《易经》的卦象以及原初的卦辞里[4]。

这样看来,《易。说卦》“兼三才而两之”的论述不过是对这一整体宇宙观的理论总结而已。宇宙观的形成是从先民对宇宙的“观”开始的。成中英先生认为,只有先行认识宇宙,形成宇宙图像,才可能从中确定个体的位置,所以先要“观”。“观”是一种宏观地、整体性地把握各种经验的方法。《易。系辞下》载: “古者伏羲氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦。”实际上,“观”是一种较长时段的行为: “仰观”“俯观”“近取”“远取”……要观上下远近,观物、观象,“观其会通”(观察种种物象间的关系),“观其变”(观察物象发生变化的过程),然后在这一过程中进行修正,最后形成一个整体性的对外部世界的认识。

《易经》中专门有《观卦》,爻辞中分别列数了“观我生进退”“观国之光”“观我生”“观其生”和“童观” “窥观”等六种观察模式。在先民看来,“童观”就是像儿童看世界那样幼稚,难免目光短浅;“窥观”就是从缝隙里看世界,失之于视野狭窄。“童观”和“窥观”都是不为人所取的。“观我生”和“观我生进退”即指观察“我”的德行,观察自我人生的得失沉浮;“观国之光”即观察国家政治的荣誉光辉;“观其生”即观察整体的民族生活。根据《观卦》爻辞透露的消息,先民的“观”已经从自然层面跃升到了政治文化(国家、社会、人生)层面,从静态演进到了动态(“进退”)。因此,“生”(即活生生的精神生命)不但是“观”的前提,更是它的主题。曹操的“慨当以慷,忧思难忘”,可谓“观我生”;其“谿谷少人民,雪落何霏霏!”,可谓“观其生”。曹植的“玄黄犹能进,我思郁以纡”,可谓“观我生进退”,其“洛阳何寂寞,宫室尽烧焚”,可谓“观国之光”。因此,孔子才指出:“《诗》可以观。”实际上,这样一种“观”已决非漠然的旁观,它是“谛视”[5]和凝视,是内化于宇宙人生的观察,是和世界万象完全交融在一起的血肉身心。

“观”是外向的,它是感性个体对宇宙节律的积极观照。观照的结果是“人”和“天地”彼此呼应,世界万象进入到人心里,其直接的结果就是产生了“感”。“感”是内向的,是“对万物意义、对人和万物关系的深度感受”(成中英先生语)。《易。彖传》指出: “天地感,而万物化生。圣人感人心,而天下和平。观其所感,而天地万物之情可见矣。”这段话有两层意思:其一,从“观”世界万象到“观”自己对世界万象的“所感”,意味着“观”达到了“感”的水平,更意味着“感”获得了反思“天-地-人”整体联系的深度;其二,在“观感”活动中,人已经对“天地万物之情”(即宇宙真实和生命真实)获得了完整的理解。刘勰云: “人禀七情,应物斯感。感物吟志,莫非自然。”[6]人对于宇宙人世关怀相感的情怀,无疑是更具有诗意的。

《易经》中亦专门有《咸卦》,“咸”即“感”,爻辞中披露了一套完整的“人”与“天地”相感的身心炼养功夫——从“感其拇”“感其腓”“感其股,执其随”到“憧憧往来,朋从尔思”,再到“感其脢”“感其辅、颊、舌”, “通过艰苦的自我修炼,人与宇宙规律合为一体”[7]。《咸卦》中的“感其拇”可能指真气运行于足太阳膀胱经,“感其腓”即缘此经络从小腿后侧上行,然后从大腿后侧(“股”)传导至会阴穴(“随”),并从此处进入督脉,最后经头部两侧 (“辅颊”)到口腔中的龈交(“舌”),此处正是督脉的尽头。这一运行路线近乎道家内丹学说中的“大周天”,实为先民在虚静境界中对由天人交感而生的经络气化现象的深度体验。感性生命和宇宙节律相呼应的结果即是真气的 “憧憧往来”,周流不息。既然是“与自然同化,参其奥妙,以建构身心本体”[8],当然要“朋从尔思”,积极地顺应这种呼应。这种“上下与天地同流”[9]的交会感通是生命的境界,更是艺术的境界。《易。文言》说:“美在其中,而畅于四肢,发于事业,美之至也。”司空图在《诗品。雄浑》中指出:“大用外腓,真气内充。返虚入浑,积健之雄。具备万物,横绝太空。”此皆为斯境之证。陆游的“默观鼻端白,正气徐自还”,可谓人与宇宙天地呼应的生命超越之“感”;王夫之的“长借白云封几尺,潇湘春水坐中天”,可谓人在宇宙天地之间的生命安顿之“感”。“默观”而有感,泛舟而有感,可见人在宇宙天地中随处皆有体证和“观感”。

二

“观感”的结果是人对天地万象的意义有了极深沉的领悟,于是便产生了“感兴”。“兴”字之形像两人相对各伸出双手托盘起舞,其引申义指性情的兴起和超越。因为个体要“观感”,要同外部世界对话,总不免从对天地万象的打量和碰触中体会到某种意味,感觉到某种征兆,所以总是由“感”而“兴”,进入到一片天人一体的意义世界当中。从这个意义上说,正是“兴”使人成为人,正是“兴”所构建起的象征意义系统创造了人类原初的精神文化。因此,我们把那种隐含着具体意味、征兆的物象称作“兴象”。何以各种各样的物象会兴起诗人这样或那样的情感?其中有无固定的联系?近代以来,《诗经》已丧失经学的神圣地位,甚至曾有人认为“兴”是古人随意而为。这实在是一种典型的以疑古思潮为其哲学支撑的浅陋之见。若于古典文化“天-地-人”三才系统中去考察这一问题,就会发现:作为先民对于生命和宇宙万象的种种理解与领悟的理论总结,《易经》的象征意义系统正是古典诗歌兴象系统的源头。而《易经》的“观物取象”则以八种自然物象为轴心,以功能属性为枢纽,以“感兴”体验的相似性为引申类比的原则,推展到人伦、人体、动物、时令及方位,成功地建构起包容“天地万物之情”的有机系统。在先秦汉语中,“情”即指情况,义为本质、实体、真实,“天地万物之情”即指宇宙万物的功能属性。将“万物之情”归并为八,是普泛的概括,却并非附会的抽象,因为八卦可重为六十四卦,六十四卦又可由变爻而互体,重为四千零九十六卦(如《焦氏易林》)。《易经》弥纶天地、囊括宇宙的智慧是动态的、开放性的,物象和物象交织成情境,意义和意义聚合成新的意义,《易经》的象征意义系统也因此容纳着无限丰富而灿烂的生命体验。

《易经》的意义系统是否具有普适性?我们相信“自然-宇宙节律”的同构合拍有规律可循,“兴”(或谓“同构合拍”)的体验背后有“情”(或谓“功能属性”)作为支撑。因此,《易经》《诗经》的意义系统作为对这一规律的探索,其内在机理应该是贯通的。譬如,以流水兴象而论,《诗经》中的爱情题材诗歌常常与之有关。《鄘风。柏舟》中“泛彼柏舟,在彼中河”的思念,《周南。汉广》中“含有游女,不可求思”的怅惘,《秦风。蒹葭》中“所谓伊人,在水一方”的深情和《周南。关雎》“关关雎鸠,在河之洲”的开篇起兴,都让人相信水是人类情感永恒而神秘的象征。而按照《周易》的取象,“《坎》为水,为沟渎,为隐伏,……其于人也,为加忧,为心病,……其于舆也,为多眚,为通”[10]。从此处入手,正可对《诗经》中水的兴象稍有领悟:它象征着“隐伏”的恋情,象征着人为爱情而痴狂迷醉的“加忧”和“心病”,象征着爱情之路中“多眚”的重重障碍和逾越障碍之后谓之“通”的美好境界。以《周南。关雎》的诗意为例,青年男子的爱情表达实在是含蓄而深沉——他爱上了那位美丽而贤淑的女子,可是又不知怎样向她表白,更不知道怎样才会使她答应他的求爱,于是陷入深深的苦恼之中: “求之不得,寤寐思服。优哉游哉,辗转反侧”。但是经过努力,终于“琴瑟友之”“钟鼓乐之”,有情人终成眷属。不难看出,这位青年男子由恋爱到结婚的过程是合乎《坎卦》取象的。后世范云的“盈盈伊水边,夜夜空自怜”,戴叔伦的“落红乱逐东流水,一点芳心为君死”,黄景仁的“最忆濒行尚回首,此心如水只东流”,皆是《易经》《诗经》意义系统中流水兴象的丰富和发展。至于兴象如何演进为意象,因篇幅有限,此处就不赘言了。

对《诗经》而言,“兴”总是自由的“兴”,是关乎直觉的;对《诗经》中兴象的领会也总是自然的领会,是关乎情感的。正是这种直觉的“情”(情感)把人的视线从自然界的山水延伸向其背后普遍的 “情”(物性)。于是,“大自然(山水)似乎就代表着、象征着永恒。它们就是中国人的本体符号”[11]。由“符号”联想到“本体”,忘象忘言,是为领会的上乘境界;为“本体”寻找“符号”,取象立言,则为“兴”之真义,亦为艺术创造之真意也。《诗经》意义系统的研究也正是从这里寻找到了其方法论依据。

[1]谭献.复堂词话[M].顾学颉,校点.北京:人民文学出版社,1959.

[2]朱熹.朱子语类:第六册[M].黎靖德,编.北京:中华书局,1985.

[3]李泽厚.哲学答问录[C]//李泽厚十年集:第2卷.合肥:安徽文艺出版社,1994.

[4]成中英.论中西哲学精神[M].上海:东方出版中心,1991.

[5]董莲池.说文解字考正[M].北京:作家出版社, 2005.

[6]刘勰.文心雕龙今译[M].北京:中华书局,1986.

[7]李泽厚.美学四讲[C]//李泽厚十年集:第1卷.合肥:安徽文艺出版社,1994.

[8]李泽厚.华夏美学[C]//李泽厚十年集:第1卷.合肥:安徽文艺出版社,1994.

[9]史次耘.孟子今注今译[M].台北:商务印书馆, 1973.

[10]高亨.周易大传今注[C]//高亨著作集林:第二卷.北京:清华大学出版社,2004.

[11]李泽厚.论语今读[M].合肥:安徽文艺出版社, 1998.