戴舫域外题材小说的后殖民解读

2012-08-15杨华

东岳论丛 2012年3期

关键词：移民

杨华

(山东大学文学与新闻传播学院，山东济南250100)

戴舫域外题材小说的后殖民解读

杨华

(山东大学文学与新闻传播学院，山东济南250100)

戴舫小说将笔墨集中在海外具有中国血统的男性知识分子身上，在国际视野中展开了东西方关于生死、男女、救赎等命题的思考，故事带有文化投射意味。其主人公摆脱了“柔弱的附庸”的东方男性形象，转而追求成为强者和“超人”。杀兄情结隐喻了中美之间的权力宰制关系。小说讥讽了美国人试图“扮演上帝”的虚妄，颠覆了美国的救世主形象。戴舫的跨文化写作表现了民族、国家之间的对照想象关系，作者在写作中确认他者，寻找自我，构建全球化背景下的主体性。

戴舫;后殖民主义;杀兄情结;新移民主义

戴舫小说打破了新移民文学的叙述模式和惯性想象，精微地呈现了步入中产阶级的美国新移民内部特定人群——男性知识移民的精神困境。它触及了美国历史、文化发展的内在脉络，再现了新移民对居住国价值观的疏离与认同，具有本土小说中少见的国际视野，由此获得了处理生死等永恒主题的新途径。

一、由柔弱的附庸到杀兄复仇

戴舫小说为我们展现了一批在西方社会扎根生长、成功发展的新移民的现实生活。主人公怀抱成为异域精英的矜持，流露出过分张扬的自恋和毫不掩饰的大男子主义。小说里的中国男人摆脱了阴柔、懦弱、无能的刻板形象，转而追求成为强者甚至“超人”。华人男性已经成为白人男性旗鼓相当的对手，而非弱者、奴仆或附庸。小说不吝笔墨地渲染了华人男性个人成功的得意情绪，这种满足感或可理解为潜意识里中国人百年来积聚的委屈和自卑情结的平衡。

如果说西方文明赋予了西方人更多的侵略性等“刚”性特征的话，以中国为主的东方文明却恰恰相反，其哲学主张更多体现了“居下”、“守拙”等“柔”性特征。在《猎熊黑涧溪》中，中国男人吴泊均在公司管理中对同事下属的善良宽容是一种以退为进的策略，这一点美国人阿瑟是不能理解的。他从没想到吴泊均的不跟人计较是出于轻蔑。阿瑟总教诲吴泊均管理公司不能滥施妇人之仁，吴对此无奈甚至反感，因为“与人为善不仅是种美德，也可用作一种仁术”。中国人“尚柔”是因为“柔”体现低姿态和灵活性，更能令人接受;“虽然‘柔’的外在行为表现为迂回、缄默、等待，但‘柔’并非代表心智和力量的‘弱’，而是内心坚毅和忍耐的体现，即‘外柔内刚’。‘外柔’和‘内刚’是东方文化的一体两面，是中国五千年文化和政治文明的高度提炼和浓缩”①。其实当代西方企业伦理的转向之一就是从“刚性管理”向“柔性管理”过渡，这说明阿瑟的强硬冷酷的管理风格并不比吴泊均先进和高明，两人得人心的程度对比正是柔弱胜刚强的一个表现。

来自“第三世界”的“强势男性”，在交往中却处于弱势的不对称地位，他们并不是真的“弱”，而是他们被抛入了不得不弱的环境。他们的“弱”，暗示了一个大的世界背景。在此背景下，个人的故事、话语在无意识中被寓言化。在从传统向现代的转变过程中，西方文化在现代世界史上起主宰地位，代表普遍的参照系数。非西方文化是被西方文化压制的，扮演受支配角色，面临“历史的或文化上的‘迟缓’(retardation)问题”②。《鬼事三》里的孟远志，科研能力出类拔萃，面对公司占有亚裔科研成果的不合理条款，他一贯隐忍自己的不满，只是在意外死亡、灵魂出窍的情况下，才尽情地用超“人”的力量戏弄和报复公司副总和破坏他实验的白人竞争者。福柯认为，“一切人际关系都是某种意义上的权力关系，我们在一个永恒的战略关系的世界中行动。”③吴泊均和阿瑟、孟远志和杰瑞的交往表现出了种族、阶级之间的权力关系:西方是认识的提供者，非西方是认识的接受者，这就决定了非西方文化在现代化进程中缺少话语权，与西方文化形成不平衡的格局。

虽然男性主人公都是步入中产阶级的知识分子，不属于社会分级中的“弱势群体”，他们与美国中上层人士有合作途径，也有共同语境。但是，在同一层级当中，相对于白人，他们仍然处于被支配地位。按布尔迪厄阶级划分的标准，作为“第三世界”来的知识分子，吴泊均、孟远志和“美国”的知识分子阿瑟、杰瑞，其实属于不同的阶级。他们所拥有的“经济资本、文化资本、社会资本以及符号资本”不同，性别、种族或者民族、居住地、年龄等不同，在一个宽泛的分类范畴中，他们同属知识分子，虽然具有“相同习性”和“相似的倾向”④，但资本和从属于资本的“分层因素”把他们打入不同的阶级地位。我们由此可以发现小说里紧张的人性关系背后埋藏着紧张的生存关系的前因。而吴泊均、孟远志等人的反戈一击，正印证了福柯所说的“哪里有权力，哪里就有反抗”。

在美国的文艺作品中，美国精神多数是由男人的世界和男性神话来承载和表达的。戴舫选择男性故事来表达自己的价值观念，可以看到美国文学背景的潜在影响。西方哲学思潮当中尼采的权力意志和“超人”概念、精神分析、存在主义等都为戴舫的创作提供了思想资源。尼采的唯意志论是张扬生存欲望的权力意志论。它把人的思想意志和行动统一起来，权力指向的是人们在实际生活中表现自己、扩张自己和超越自己的内在驱动力。戴舫小说的主人公非常重视自己的男性意志和男性尊严，自认智力和能力高出凡人，钱佴、丁若易、孟远志、孔令梵等莫不如此。然而事实上，权力意识很大程度上来自人内心深处对他人的恐惧。这种权力意志是面对着高压社会和竞争压力下产生的反抗情绪。尼采的“超人”具有非常强烈的个人主义色彩，对“超人”来说，一般的社会规则是没有意义的。我们从戴舫的人物形象身上可以看到这种端倪。例如丁若易正视到自己潜意识中隐藏着对阿米哥(西班牙语“朋友”，在美国已成南美人的代称)干扰自己生活的怨恨，萌生出渴望他们死亡的邪恶念头，他预见到阿米哥误食鼠药的可能性而没有加以阻止，“他犹豫了一下是否该回去把那瓶东西带走，终于没转身”，因而再怎么完备的事先声明都只是充当罪孽的掩护。在后来的旅行事件中，为了报复三个阿米哥对他的歧视和羞辱，丁若易又故意造成了一场车祸，他以第九个阿米哥的生命为交换，在美国人面前完成了对华人是“模范少数民族”说法的颠覆⑤。

在美国写作的华人经常沿袭既定的、受到美国人认同的，或者说由西方学术界设立的一套性别隐喻规则，男性=西方列强，女性=东方的殖民地。戴舫意识到西方单向思维模式的荒谬性，还东方以男性身份，突出主人公作为男人的尊严和力量。作品着力开掘新移民男性的心理世界，特别是表现恶魔性和善性的缠斗过程。情节全部围绕男人之间的挑战、较量、颠覆和摧毁展开:无论是《猎熊黑涧溪》中的吴泊均和阿瑟，《第十个阿米哥》中的丁若易和华独南，还是《哥伦比亚河谷》中的赵祎和钱佴，作者常把人物关系设计为既是朋友又是对手，既是战友又是敌人;既互相尊重又互相怨恨，都能把对方置于死地又总是悬系着于心不忍。“戴舫小说的张力表现在合理容纳了多重的矛盾和可能。从人性的矛盾和处境的两难中，折射出一半是海水一半是火焰的社会真相，一半是天使一半是魔鬼的人情人性。”⑥在这一过程中，东方男性的男子特质得到张扬，颠覆和解构了以往文学作品中西强东弱的权力对比关系，击毁了东方主义的核心——西方中心的优越感。然而，较为典型的《猎熊黑涧溪》和《第十个阿米哥》的情节设置，反而将东方男性的冷血无情变态，极致化地展现近似魔鬼，几乎让读者无法在情感上偏向东方男性。

男性人物具有类兄弟关系。兄长所指并不限于中国的手足同胞，也可能是美国同学、同事、上司等。新移民在美国社会不再背负大陆沉重的父权，而要面对智商、意志、地位上存在竞争的同辈，这和他们的现实政治身份是切合的。可以看出作者借用人物关系的设置隐喻东西方关系的意图，阿瑟倚重吴泊均并将他视为人生对手体现了后者的分量。孟远志的上司和同事曾几次感叹:中国人就是聪明;还借杰瑞妻子之口点出，杰瑞老跟孟远志过不去，“看起来是傲慢，实际上是心虚”。戴舫的作品把焦点放在男性身上，有着非常强烈的文化投射意味。中美之间的关系不再是西方男人征服中国女人模式的延续，而是存在竞争和敌对情绪的兄弟之间的关系。中国留学生和美国同学、同事冲突的背后，隐藏着中国人和美国人之间进行的等级秩序的争夺和较量。

区别于大陆当代小说中常见的“弑父”情结，戴舫的小说有“杀兄”的情结，折射了身处美国的中国人面对西方强势文化的复杂心理。兄长或类兄长为建立权威贬损弟弟，弟弟因自身优势认为兄长无足轻重，当尊严遭到践踏或压抑无法忍受时，愤而反抗甚至杀死兄长。丁若轻幼时就把握了丁若易的弱点而欺负他，为此丁若易对哥哥厌恶入骨。他有两个信条牢不可破:一是大部分人性善，除了他哥哥以外。二是大部分人都很愚蠢，这包括他哥哥。吴泊均小时候被哥哥讥笑“连只鸡都不敢杀，没有卵蛋”，出于逆反心理他偏要做滥好人，但在内心里，他曾许多次演练绑架和杀害人质的幻想，这对象曾经是哥哥、孩子王、学校里的校干部、大国总统。有这样的心理铺垫，后来他对阿瑟(吴泊均的妻兄)弃置不救的行为就不难理解了，那是一场耻辱感与嫉妒心作祟的复仇行为。导致人物关系可怕状态的，仍然是遮蔽在人性因素下的恶劣的生存环境。一种人格力量的不平等导致了残害与阴谋，并不能简单归咎为人性中的邪恶因素。在其他小说中，虽然《哥伦比亚河谷》中赵祎对钱佴由崇敬转为同情，《手感》孔令梵对鸠依的拯救观念逐渐不以为然，《月断霜虹》沅北对浙声的怜悯和救助，并没有采取让“类兄长”死亡的形式，但原来的弱势者却对优势者进行了替代和超越。可见，这种“杀兄”的潜意识实则是弱势民族的集体无意识积淀，带上了隐喻的政治意味。男性主人公的压抑感并非来自个人的屈辱经验，其行为不能认作弱势者在被逼到绝境后反抗力量的积聚和爆发，而可以看作是被殖民民族被压抑的暴力心理的一次冲决。正如陈思和在分析“都市文学”时指出的:在这种主从对立的人际关系中，经济地位和社会地位的不平等是诱发兽性爆发的主要原因，耻辱感和嫉妒心是由不平等引起的，且往往是受到心理伤害的一方所面临的生存危机而诱发的。这是在不平等的经济社会关系中无法克服的精神敌对性。

但这种对立的心态和激烈的反抗方式并不利于异族的互信和文化的交融，对习惯于二元对立模式的中国人来说尤其如此。暴力是失去平衡时的一种表现，吴泊均、丁若易用暴力所打破的不是西方社会的秩序，而是东方传统文化智慧和修养角度所认为的平衡，它成为东方知识分子传统修身处世原则彻底的丧失与颠覆。局限于奴役和被奴役、征服和被征服的话题讨论，在所难免地会引向意识形态的不同立场，最终退回到东西方冷战的时代，把那一整套思想观念和语言拿来再一次回锅。戴舫当然意识到了这一点，对此所持的批判态度也是明显的。作品透露出这样的信息:中国人要避免概念化、标识化理解美国，“不仅要克服‘惧美’、‘媚美’的懦弱心态，也要避免偏激的反美、自觉或不自觉地将美国与霸权主义和强权政治天然联系在一起并把美国视为敌人的潜意识。”⑦

二、“扮演上帝”的虚妄

相当一部分亚裔美国人在经济上融入美国中产阶级、意识形态上认同美国的社会制度和核心价值观。什么是美国主流价值观?就是“白人清教徒塑造的美国的国家传统”⑧。“美国的主流文化，是所谓‘瓦斯普’(WASP)价值观，即白种盎格鲁——撒克逊人中的基督教新教徒所信奉的宗教价值观。”⑨基督教精神和体现在宪法中的自由主义思想是美国相当长远的精神传统和丰富的思想资源⑩。基于这种宗教价值观，美国人认为自己是“上帝的选民”，有着“天定命运”，肩负着教化世界的使命。这种根植于美国白人文化的思想深深地影响着美国人的世界观，有着美国教育背景和工作生活，已经归化为美国公民的新移民信奉和拥磊这种价值观也就不足为奇了。

戴舫敏锐地感受到了这种存在于一般美国人身上的宗教感，对一切试图扮演上帝的角色都给予了反讽，一再告诫美国人“不可扮演上帝”。这里的“美国人”涵盖已经归属美国的华人，事实上，戴舫小说里所有以“救世主”自诩的都是华人。“上帝”多次出现在人物的思索中，不止作为一种善的文化符码，而且意指控制局面、维护秩序、拯救他人等。比如《匿名电话》“陆非暗笑自己小题大作:自己一不小心扮了回上帝，难道就真有了上帝的权力不成?”“没想到不小心扮演了一次上帝，上帝就跟他开了个不大不小的玩笑。”《哥伦比亚河谷》里李驷鼓动赵祎追求孙叁时，说:“我把一切都安排好了，井井有条，人人得利。要是我当上帝，一定比现任的称职得多，叫有情人终成眷属，有义者成其大义。”上帝可以肆意安排人的命运，掌控着调配一切的权力。而认知能力有限的凡人，对一个行动所将会导致的各种好及坏的后果难以肯定估计，以人力操纵一切的心态，属于不顺服上帝的表现。

《手感》写到内战使卢旺达成了“人间地狱”。联合国派了三千维和部队，鸠依也跟着上司带了大队志愿者去“扮演上帝”。“鸠依每次出这类苦差之前都要口出怨言，但孔令梵直觉出鸠依实际上相当喜欢这个苦差事，既可以做救世主，也能居高临下嘲讽人类”。而孔令梵之所以想去正在进行种族屠杀的卢旺达维和，是因为“救人后那种满足无可比拟，凡人的生命还能怎样更光彩夺目呢?”可见他的动机并不全出于人道主义，也有寻求刺激的隐含目的。《第十个阿米哥》丁若轻枪击追捕他的警察，怕败露将其送往医院，杀人犯反被误认为救人英雄，他逃脱了法律的惩罚，沾沾自喜，以为上帝格外恩宠自己:“我大概是他们叫做born－again Christian(再生基督徒)的那种人。”“改邪归正”的丁若轻在街头分发圣经材料，他不无自得地认为:“有多少人会无偿从事拯救人类于堕落的事业呢?大部分人星期天去教堂只是为自己过去七天的堕落作忏悔求宽恕以便下一个七天好重新开始堕落。”“丁若轻在这道德金字塔尖上蹲得时间越久便越觉得快乐”。从以上人物的自我期许和角色认同可以看出，无论从动机还是效果看，这种凌驾于人类之上的救世主心态是极度狂傲的，是人想取代上帝的僭权行为。

这正是归化美国后，“美国人是上帝选民、美国是救世主”的观念在移民头脑里的映射。当某个人或群体试图追寻、确证自己在文化上的“身份”时，它也就可以被理解为认同。如王赓武所言，“‘新移民’与接受国人民之间的文化鸿沟已经大大地缩小了——有些人不仅不害怕同化，而且他们正在努力寻求着同化之道。”[11]上述心态的产生意味着越界后的移民已被美国社会的主流价值观所同化，他们的中国身份已经被纂夺了。

戴舫的深刻之处在于他揭示了人物扮演救世主的狂妄自大，暴露了西方救世主的虚幻性。“工作并不可怕。”鸠依咧咧嘴。“怕就怕你几天没去那儿……救人，还老想去。”“想做上帝?”“谈不上生死予夺。倒是有某种感觉，应该不是罪恶感，很崇高，很仁慈，一种伟大的怜悯，嗨，美妙之极，就是让人受不了。有几个人染上了一种神经质的抽搐，手老是这么一划一划的。”鸠依说到“救人”之前的停顿，实则是“杀人”，因为“有的人根据医疗条件怎么都没救，不能看他们呻吟到死，就帮他们一把，解脱痛苦”。鸠依说电视台以他为纪录片主角的目的是向美国政府施加压力，增加卢旺达维和部队，制止种族屠杀。这就是小说中所说的“一些非政府组织和自由派报刊共谋促使美国采取行动。联合国秘书长也在大声呼吁。”美国为何不再热衷于扮演救世主，而选择“不作为”?根本原因在于“卢旺达不像科威特石油滚滚，值得美国兵流血牺牲”[12]。所以号称人权斗士、民主卫士的西方国家成了看客，屠杀事件只是他们茶余饭后的谈资。

美国认为，作为上帝挑选出来拯救世界的国家，美国的所作所为是代表上帝的意愿，因而具有权威性、合法性。所以，在国际争端中美国倾向于把自己当作是仲裁者，而不是参与者、旁观者。譬如在两次世界大战中，尽管美国最终选择站在冲突双方的一边，但美国不认为它是参战国，而是世界秩序的维护者;美国的最终目的不是使自己所在的这一边获胜，而是为了建立世界新秩序[13]。在《哥伦比亚河谷》里戴舫再一次运用了戏仿的手法，探讨了美国在世界上扮演的角色与定位。赵祎热衷于充当钱佴和孙叁婚姻关系的仲裁者和调停者，但到了最后，他发现:“看来我肩负重大使命。若不追求孙叁，一害就害了五个人——比李驷说的还多了一个人。这世界怎么愈变愈陌生，陌生得荒唐又好玩。但是赵祎最终承认:我又一次发现自己的愚蠢。事情全不是我想的那么简单，但我还想当她的救世主。”所以，故事一开始让人以为陷入困局的钱佴是故事的主角，随着情节的展开，钱佴在赵祎眼里的完美形象不断弱化，赵祎渐次成为所有人物完成梦想转折的寄托。我们到这里才豁然发现，自告奋勇调解婚姻难题的赵祎才是核心人物，他的决定和行动将左右其余四个人物的婚恋选择和结果。丁若易的故事更是作者对尼采式的“自我的上帝”所作的最彻底的反省，并告知我们，以“自我的上帝”代替上帝，一定会陷入疯狂。

模拟(mimicry)是后殖民理论中常用的一个概念，目的在于产生出某种与原体相似与不相似之间的“他者”。这个他者介于模拟者与被模拟者之间。模拟，正是对殖民者与被殖民者关系的生动描述。从后殖民的角度看，被征服者在被殖民之后被迫不断地对殖民话语进行模拟，在模拟的过程中也不断从内部对其进行改造，在殖民意识中发现、撕开裂缝，打破二者之间的二元对立，在其中制造含混与杂糅，生成第三个空间，以抵抗本质主义、整体性的西方文化霸权话语[14]。戴舫用后现代的叙述手法无情地戏拟了殖民话语的“宏大叙事”，使人们看到西方理性、拯救、公平竞争中存在的矛盾和裂隙，使原本笼罩在这些作派之上的本真性和权威性的光环失去，其挑战和颠覆意义是不言而喻的。

三、精神洁癖

“好洁”这一更多表现在女性身上的特质，经常出现在戴舫笔下的华人男性移民身上。比如《鬼事三》里孟远志摆脱了人际间的纷争，“在云海里载沉载浮时，觉得周围世界真是清净极了。他想他的墓志铭应该是简单的一句话:偶尔来过，唯好洁。”此处的好洁，表明孟远志对物质主义的残酷及城市生存法则、社会差异对人的价值的毁灭，表现出一定程度的逃离姿态。《哥伦比亚河谷里》孙叄比喻自己和钱佴的婚姻“某种关系就像一件瓷器，打碎了，可以再换一只新的，但修复不了旧的。”赵祎劝她“旧杯子如果只打碎了一个小口子，还可以将就用”。孙叄指出丈夫钱佴的态度才是决定婚姻存续与否的关键:“但有人喜欢完美，打破一只小口子和打得粉碎没什么区别。”钱佴一直以来“以为自己天份极高，别人都蠢”;“自尊到近于病态”。赵祎据他从精神分析学课上学来的东西分析，钱佴的心理类型属于那种有精神病潜发性的种类。这类病一旦发作，会是毁灭性的。以他的性格言，最大可能是自我毁灭。钱佴无疑是有着精神洁癖的。洁癖其实也是一种自我美化。精神洁癖的英文是Perfectionist(完美主义者)，或 Exclusion of dissent(对异见排斥 /排除异己)。所以“精神洁癖”其实和“洁癖”没什么关系。它的意思其实是“完美主义者，或对异见的排斥”。

丁若易将生理上的洁癖演绎到了极端。他将老鼠成灾归因为房东第也哥和他的南美朋友聚会弄脏了房子，“什么地方脏，什么人脏，老鼠就往哪儿跑”。当华独南笑他作为生物学博士在实验室里天天跟老鼠打交道，却跟鼠类好像不共戴天似的。丁若易冷笑道，“我那些白老鼠都是生长于无菌的环境里，比这世界上什么人都干净”。丁若轻也证实“弟弟之所以学生物，就是因为生物毒药最干净。”后来丁若易旅游时和两个南美人争抢车道，脸上被吐了痰，丁拿起枪，说“打架得用手碰他们。用枪干净。”最后在山路上将两个南美人的车逼下了山崖，制造了被他杀死的第九个阿米哥。丁若易的心理特异性表现在:将大多数人司空见惯的脏乱、麻烦和分歧当做污秽、伤痛和羞辱，认为只有通过彻底的洗刷和治疗才能最后恢复清洁和健康。他把对阿米哥的仇视和毁灭行动视为一次清洁。

从这个角度看，丁若易的洁癖也是精神性的，同样属于极端的完美主义者。精神洁癖者不能接受恶的一面，包括言语中的攻击、肮脏、蔑视、诋毁、诬陷等等，在精神洁癖者眼中，精神决定物质存在，一旦出现他人在精神层面的玷污，就会产生极大的厌恶感，严重的甚至出现“视精神上的有恶者为刍狗”的倾向，最终导致极端的消除“恶者”思想。“洁净近于圣洁/美德”的隐喻广泛存在于文化、宗教领域之中。“污”除了肮脏、杂乱，还有道义上的卑鄙、卑劣、丑陋、令人恶心等含义。人类学家Douglas“将污染或肮脏视为对应有秩序的破坏，导致失序，而洁净是原有秩序的恢复”，尽管在Douglas视野中讨论的“洁净与否看似是针对外部世界中的事物，但是外部世界本身是无所谓失序与否的，其本质上是人类认知框架之下的失序与否”，因此Douglas所讨论的问题归根结底是一个人类心理上的问题[15]。大量拉美移民受制于较低的教育水平、边缘化的职业地位，加之社会的歧视，因此贫困率和失业率较高，多数美国人将拉美移民与罪犯、毒品走私者象征性地联系在一起。丁若易据此将拉美移民称之为“老鼠”，认为他们是肮脏的。所以，他对他人的道德判断是非常苛刻的。心理扭曲才会让他产生如此的认知。来到美国的不同民族群体都把自己视为“美国人”，并普遍认同以自由主义和个人主义为核心的美国价值观。但是，移民的多元性必然导致异质文化在融合的同时避免不了冲突。在这个过程中，有人把“异”置换为“弱”，把文化差异肤浅而强暴地偷梁换柱为道德上的恶善、人性上的堕落与崇高。在丁若易眼里，第也哥等不是一个个“个体”，他们是“南美人”，进而发展到不承认南美移民是人，而是“老鼠”。历史上曾经遭受种族压迫和深受其害的中国移民在此将歧视和偏见投向了更为弱势的族群，显示了种族主义逻辑的荒谬。

一个过度强调洁净的社会，其中的个人有纵容那些“缺乏道德的行为(如社会隔离、种族歧视)的倾向，会很容易地将之视为合理的、可以接受的事情，这可能构成了某些社会中种姓体制或其他更为极端的社会洁净形式背后的部分心理机制”[16]。历史上美国也曾针对大量的外来移民试图通过“同化”、“美国化”等手段净化美国社会，强迫所有其他民族、种族的移民放弃其原有的民族文化认同，接受盎格鲁·撒克逊主流文化，以保持美国白人主流文化的纯洁性。但历史证明这些手段并不能彻底根除移民们对其母国文化的认同，相反，正是来自世界各个民族和种族的移民为美国文化增添了许许多多的异质文化营养，最后才融合成了现在我们称之为“美国文化”的文化，其特点就是开放、包容和多元。

结语

海外具有中国血统的知识分子，在混杂的社群中，个人被赋予多元的自我。任何整一的价值观无法解决他们的苦恼。写作者苦于精神价值上的两难之境:中国文化与异国生活之间，物质追求与精神追求之间的尖锐冲突，使生存的异化转化为灵魂的异化。破裂与模糊似乎是作品本体性的存在方式。作者对新移民身上存在的精神困境所持的价值判断是含混的、模糊的。文本中我们处处能发现复杂的声音:孔令梵在卢旺达维和究竟是怎么做的，他是以杀止杀，还是帮助将死而无救的人解脱，是拯救还是一种犯罪?丁若易所指的第十个阿米哥是华独南还是他的哥哥?答案充满暧昧和疑惑。整个叙事过程中，戴舫没有让读者精神放松并逃避生活，却在持续不断的惊愕中被迫以更残酷的方式直面生活、直面群体的灵魂。情节上给了我们开放性的结局，没有彻底完成一个“想象性解决”。

小说在文化观念和人物精神资源方面有所解构。对传统人格的颠覆和对男主人公性格的异常处理，以及故事结局没有明确被纳入惩恶扬善、因果报应的伦理道德轨道，更趋同于西方悲剧中那乖谬无常、深不可测的命运。因为从思想内涵上来说，在儒家关于人性本善和为仁由己的道德取向与基督宗教关于人性本恶和基督救赎的信仰维度之间，存在着难以调和的矛盾。

戴舫意识到，人是要有惧怕，要有敬畏的。唯有对世间万物存敬畏之心，才有可能保持自身精神之清洁。可以说，戴舫小说始终贯穿着一种希伯莱式灵魂的思索，忏悔、拯救、上帝和终极意义在场等等，抒发出一种求真向善返璞归真的意志。而他又希望将之贯穿到美华移民的生活当中，期待东方知识分子能成就检身自省、知非自赎，既出世又入世的可贵品质。

表面上看，戴舫的部分小说让种族冲突以残杀的方式相见，流露出了他对于美国华人与其他族裔关系前景的悲观失望。其实戴舫作品的结尾往往是开放式的。他呼唤的是摒弃成见、消除隔阂、平等地对待对方。融合并非易事，多元并存是首先要做到的。作为中国移民，戴舫并没有袒护自己的同胞，而是公正客观地看待种族的争端，分别指出各自的问题所在，他也没有简单地开出解决问题的药方，反而将更多的空间留给了读者。

戴舫没有延续东方主义话语塑造中国人的刻板印象，也没有迎合国内读者书写新移民功成名就的奋斗传奇，赞扬中国人的美好品性。他不留情地将留美华人移民人性幽暗、行为失范的一面展示给我们看，使我们惊讶进而警觉，小说带给了我们一种另类的美学和审美观，建立在一种非常规性的基础上，与诡异相随，直击人性的最阴暗面，痛苦与悲怆交融，最后达到一种异常冰冷的批判效果。既显示出作者窥探人性之深和驾驭小说的功力和成熟度，又体现出新移民文学中人性呈现的无限可能性和丰富性。从本质意义上讲，对于个体生命体验与人性关怀的凝重书写，则意味着新移民文学走出既定的题材领域而迈向更为宏阔的境地。

［注释］

①唐友君，赵文书:《从〈蝴蝶君〉看东西方对“柔”的不同理解》，《中国比较文学》，2010年第4期。

②［美］阿里夫·德里克:《寻找东亚认同的“西方”》，见王宁编:《全球化与文化:西方与中国》，北京:北京大学出版社，2002年版，第29页。

③［法］福柯:《权力的眼睛:福柯访谈录》，严锋译，上海:上海人民出版社，1997年版，第146页。

④戴维·斯沃茨:《文化与权利布尔迪厄的社会学》，陶东风译，上海:上海译文出版社，2006年版，第176页。

⑤⑥戴瑶琴:《解读精神密码——试论戴舫的小说》，《华文文学》，2003年第4期，第25页。

⑦孙哲:《剖析美利坚:美国、美国人和美国精神》，《美国问题研究》，2004年。

⑧⑨王缉思主编:《高处不胜寒— —冷战后美国的全球战略和世界地位》，北京:世界知识出版社，1999年版，第140页，第15页。

⑩资中筠主编:《冷眼向洋— —百年风云启示录》，北京:三联书店，2000年版，第7页。

[11]王赓武著，程希译:《新移民:何以新?为何新?》，《华侨华人历史研究》，2001年第4期。

[12]戴舫:《手感》，《上海文学》，2007年第9期。

[13]邢悦:《文化在美国对外政策中的作用》，《清华大学学报》，2004年第5期。