精神科学本质上是一种关于问题的逻辑——伽达默尔哲学诠释学中的“问题”概念

崔若椈，崔永杰

(1.中国人民大学哲学院，北京100872;2.山东师范大学哲学系，山东济南250014)

精神科学本质上是一种关于问题的逻辑
——伽达默尔哲学诠释学中的“问题”概念

崔若椈1，崔永杰2

(1.中国人民大学哲学院，北京100872;2.山东师范大学哲学系，山东济南250014)

伽达默尔认为某个传承下来的文本成为要解释的对象，这意味着该文本对解释者提出了一个问题，理解一个文本就是理解文本提出并试图回答的问题。这里的“问题”既不是古典哲学家的“永恒的问题”，也不是教育学、修辞学上的“虚假问题”和“空的问题”，它是那种呈现自身并因而可以从其意义起源处获取其回答模式的“真正问题”。问题开启了所问事情的“方向的意义”，使被问之物、进而使文本具有处于创生性意义的悬而未决状态。要想对这一问题有所理解，解释者则必须在自己的视域内重构该问题。

问题;伽达默尔;诠释学经验;开放性;理解与解释

作为哲学诠释学的真正创始人和最重要代表，伽达默尔对诠释学所作的根本贡献在于，他努力将讨论的焦点从解释的技术和方法转移到把理解活动阐明为一种就其本性而言是谈话式的并且是超主观的活动。然而，从以往对伽达默尔诠释学的研究来看，人们重点探讨的是其“艺术经验”、“理解的历史性”、“视域融合”以及“效果历史意识”等概念或基本理论，而对与此密切相关且更为重要的“问题”概念以及“精神科学的逻辑是一种关于问题的逻辑”这一重要论断则缺乏足够的重视。鉴于“问题”在伽达默尔诠释学中的“优先”地位及其研究现状，本文拟从考察伽达默尔关于问题与诠释学经验的关系入手，进而剖析他关于“问题”的本质，以及如何重构“真正的问题”等一系列独到见解，以求更深刻地把握其诠释学理论的精髓。

一、没有问题就没有诠释学经验

“问题”是伽达默尔在其诠释学著作中详加论述的一个重要概念。对此他除了在《真理与方法》中专设一节——“问题在诠释学里的优先性”——加以集中论述外，在《哲学解释学》、《科学时代的理性》等其他主要著作中，也曾多次提及并从不同角度加以深刻的分析。伽达默尔之所以如此关注“问题”及其在诠释学中的重要性，关键在于他认为诠释学旨在探讨解释者对解释对象的理解和解释——“诠释学经验”，而“诠释学经验”则与“问题”之间有着密切的内在关联。即一切经验都有问题结构，我们不可能不问问题就有经验。

对于伽达默尔而言，关注问题与诠释学经验的内在关联，强调“问题在诠释学里的优先性”这并非是他自己的独创，而是受哲学史上诸多哲学家思想影响的结果。谈及本人诠释学体系、尤其是“问答逻辑”理论的形成，伽达默尔首先提到了“柏拉图辩证法的范例”的经验和对柏拉图的研究，很早就引导自己达到如下占主导地位的解释学见解:“一个单独命题的真理性，不能由它的正确性和一致性的仅是事实上的关系来衡量;也不仅仅依赖于它位于其中的语境，而是最终决定于它所确立的根基的真实性，并与它由之获得其潜在真理性的说话者本人连接在一起”①。又说:“作为柏拉图的学生，我特别喜欢有关苏格拉底同智者们争论、用他的问题使他们陷入绝望的描述。”②“在柏拉图对话的这种戏谑性动机背后存在对真正谈话和非真正谈话的批判成分。……在柏拉图所描述的问题与和答复、知识和无知之间的戏谑性的替换中，包含承认问题对于一切有揭示事情意义的认识和谈话的优先性。应当揭示某种事物的谈话需要通过问题来开启该事情。”③因此，他认为如果我们要在诠释学现象中强调问题的优先地位，我们可以援引柏拉图。同时，伽达默尔又指出:在此尽管有柏拉图，我们仍然谈不上有这样一种逻辑。我们在这方面能够援引的几乎是唯一的人，乃是R.G.科林武德。“我在他那里ⅠⅠ在此主要是指科林伍德(Colingwood)的《自传》一书。伽达默尔明确表示:真正使自己得以认识到对话在诠释学理论中的中心位置和我们对于世界经验在总体上的语言性质，这不仅花费了多年的时间，而且还得益于多方面的帮助，其中之一，则是在第二次世界大战时期通过柯林伍德的《自传》而获得的。在他看来，《问答逻辑》(The logic of question and answer)是科林武德《自传》中最有阅读价值的一章。Ⅱ它们分别为亚里士多德对归纳的科学经验概念的批判、黑格尔关于经验的历史性分析，以及埃斯库罗斯的“通过痛苦而学习”。所发现的，正是我在自己的语文学和解释的实践中非常熟悉的东西，这些东西在关于罗马不列颠的边界墙的伟大发现者研究经验的叙述中，被熟练地展示出来，并且作为‘问答逻辑’而被提升为一种基本原则。”④科林伍德“问和答的逻辑的想法”的可取之处在于，他曾经敏锐地认识到流行的哲学批判以之为基础的朴素诠释学所缺乏的东西——忽视了一切理解所包含的历史性。科林武德的问答逻辑之所以令人信服，并不是因为它的方法论上的有用性，那最终是不重要的，而是由于它那使问题和回答据以完全缠卷在一起的有效性，这胜过所有方法上的应用。

然而，伽达默尔并没有停留在柏拉图和科林伍德的已有论述上，而是在此基础上对“问答逻辑”以及问题与诠释学经验的关系作了进一步的阐发。基于诠释学经验即解释者对解释对象的理解和解释，伽达默尔首先对构成诠释学经验的最基本要素——解释对象(文本)与问题的关系加以说明，从而提出了“问题优于回答”、“问题优于陈述”等重要著名论断。按照他的说法，对诠释学经验的研究应当从“对话”的分析入手。所谓“谈话”，即两个人相互理解并取得一致的过程。每一次真正的谈话都表现为一个人向另一个人敞开自己。诠释学的理解就是一种对话式的过程，诠释学现象本身也包含着谈话的原意和问答的结构。其具体表现是，某个传承下来的文本成为解释的对象，这意味着该文本对解释者提出了一个问题。理解一个文本，就是理解它提出并试图回答的问题。可见，作为解释对象的文本既是一种提问，同时又是一种回答，即对它所提出问题的回答。就问和答的关系而言，应该说问题更重要，因为没有问题(提问)，就没有回答。对此，伽达默尔还通过“问题优于陈述”加以说明。他指出:真理的真实意义就是去蔽。让去蔽呈现出来，也就是显现，这就是讲话的意义。“在者的去蔽就在陈述的揭露(Unverhohlenheit，直言不讳、毫无掩饰)中得到表达。”⑤而“所有陈述之动机的最终逻辑形式就是问题。在逻辑学中具优先地位的并不是判断，而是问题。……但问题优先于陈述只是表明，陈述本质上就是回答。……而对陈述的理解也必然是从对该陈述回答的问题的理解获得其唯一的尺度。”⑥在《科学时代的理性》一书中，伽达默尔更是明确指出:“哲学解释学更感兴趣于问题，而不是答案;或者，更确切些说，它将陈述解释为对问题的回答，并把对问题的理解当成自己的任务”⑦。因此，从一定意义上讲“精神科学的逻辑是一种关于问题的逻辑。”⑧

为了说明问题对诠释学经验的重要性，伽达默尔还具体分析了诠释学经验的性质，并明确指出没有问题就没有诠释学经验。照他看来，尽管人们对经验概念都很熟悉，但它却是我们具有的最难以理解的概念之一。在归纳逻辑中，由于经验概念对自然科学起了主导的作用，所以它被隶属于一种认识论的解释图式。按照这种解释图式，一切经验只有当它被证实时才是有效的，因而经验的有效性依赖于可重复性。可以说，迄今为止的经验理论(包括狄尔泰在内，尽管他曾谴责英国经验论缺乏历史的教养)的缺点在于:“它们完全是从科学出发看问题，因而未注意经验的内在历史性”⑨。因此，“在分析经验概念时，我们将不让自己受这种模式的指导”。为了进一步揭示经验的真正本质，伽达默尔在分析经验概念时将其区分为三个阶段或提出了三个见证人ⅡⅠ在此主要是指科林伍德(Colingwood)的《自传》一书。伽达默尔明确表示:真正使自己得以认识到对话在诠释学理论中的中心位置和我们对于世界经验在总体上的语言性质，这不仅花费了多年的时间，而且还得益于多方面的帮助，其中之一，则是在第二次世界大战时期通过柯林伍德的《自传》而获得的。在他看来，《问答逻辑》(The logic of question and answer)是科林武德《自传》中最有阅读价值的一章。Ⅱ它们分别为亚里士多德对归纳的科学经验概念的批判、黑格尔关于经验的历史性分析，以及埃斯库罗斯的“通过痛苦而学习”。，并由此提出了构成诠释学经验本质(概念)的基本要素:一是“否定性”，即真正的经验不是那些与我们的期望相适应并对之加以证明的经验，而是一种否定的经验。但由于经验的否定性具有一种特殊的创造性的意义，因此，“这种否定乃是一种肯定的否定”⑩;二是“开放性”，经验意指整个经验，它是那种必须经常被获取并且没有人能避免的经验。“经验的辨证运动的真正完成并不在于某种封闭的知识，而是在于那种通过经验本身所促成的对于经验的开放性”[11];三是具“有限性”，即经验就是对人类有限性的经验。“真正的经验就是这样一种使人类认识到自身有限性的经验。在经验中，人类的筹划理性的能力和自我认识找到了它们的界限。”[12]

在伽达默尔看来，诠释学经验与流传物相关联，流传物就是可被我们经验之物，但它又不是人们通过经验所认识和支配的事物，它像一个“你”那样自行讲话，“你”不是一个对象，而是与我处于某种关系之中。因此，我们如何看待流传物，实质上也就构成了诠释学经验中我与“你”之间的各种不同关系。为了说明究竟哪一种关系符合效果历史意识的真理，他具体地考察了三种我与“你”之间的关系:第一种我与“你”的关系是，我们把“你”视为一个典型的对象，把“你”作为某种工具来对待，即从纯粹的自我关联的意义上来对待“你”的经验、“你”的态度。这种我对“你”的经验又被称为“人性知识”，是我与“你”之间的最低级的关系;第二种我与“你”的关系是，我首先承认“你”是一个人，而不是物和工具。但这种我－你关系不是一种直接关系，而是一种反思关系。较之把“你”视为典型的对象，这种我与“你”的关系无疑是一种进步，问题在于其中每一方都排斥另一方，并且都是在我与“你”的相互关系之外去认识对方，因而它还不是诠释学所要求的我—你关系;第三种也即最高级的我与“你”的关系是，我完全以开放的态度承认你是一个人，真正把你当作你来经验，我不仅不忽视你的要求，而且还要倾听你对我所说的东西，即在这种关系中，彼此间相互隶属、相互听取，实行彻底地开放。在伽达默尔看来，这种我—你关系应用于诠释学现象，就是“效果历史意识”的诠释学经验。

以上表明，所谓诠释学经验不只是指某一事物给予我们的教训，而是指属于人类历史本质的整个经验。与自然科学的经验是在肯定与满足中重复自己的预期，因而是守成的、封闭的不同，诠释学经验是在否定和失望中迈向新的经验，它是开放的、创新的。在伽达默尔看来，诠释学经验带有的否定性因素尤其不容忽视，否定不仅可以使人更深切地理解对象的内在本质，而且否定性质决定了诠释学经验的开放性，决定了经验的有限性和历史性以及新经验的不断提出。而经验的辩证否定性，则恰恰依赖于问题的开放性，用他自己的话说:“经验本质所包含的开放性从逻辑上看就是这种非此即彼的开放性。开放性具有问题的结构。”[13]既然在所有经验里都预先设定了问题的结构，因此，“如果没有问题被提出，我们是不能有经验的。承认事情是不同的，不是像我们最初所想的那样，这显然预先假设了这样一个问题在进行，即该事情是这样还是不是这样。”[14]

毋庸置疑，伽达默尔对“问题在诠释学里的优先性”所作的论述是系统而深刻的。其中尤其值得肯定的是，在批判传统经验概念的同时，他不仅明确提出了“问题优于回答”、“问题优于陈述”，以及“没有问题就没有诠释学经验”等命题，而且还系统论证了效果历史意识具有对传统的开放性，效果历史意识与对“你”的经验具有一种真正的复合关系等重要思想。从一定意义上讲，“历史意识的理论是伽达默尔对人文科学基础进行思考的最高成就”[15]。当然，以上还仅仅是在一般意义上谈问题与诠释学经验的关系。那么，问题何以具有这样的重要性，这无疑需要通过他对问题的本质的分析得以进一步说明。

二、“开放性”是每一个真正问题的本质或基本要求

我们知道，伽达默尔理论体系的“目的从一开始就指向诠释学经验的普遍性”，因此，他不能不首先对“经验概念和诠释学经验的本质”，进而对诠释学经验与“问题”的密切关联进行探讨。然而，在他看来仅仅做到这一点还不够，因为这并不足以考察那种刻划诠释学意识特征的开放性的逻辑结构，并且指示我们在分析诠释学境况时问题概念曾具有怎样一种重要性，而如果我们要想解释诠释学经验的特殊性质，则必须深入地考察问题的本质。

在伽达默尔看来，与诠释学经验有密切关联的问题既不是古典哲学家的“永恒问题”，也不是教育学、修辞学意义上的问题，它是那些呈现自身并因而可以从其意义起源处获取其回答模式的“真正问题”，诠释学中的问题有其自己的本质。首先，问题的本质在于具有方向的意义。他说:“问题的本质包括:问题具有某种意义，但是，意义是指方向的意义(Richtungssinn)。”[16]从伽达默尔对问题本质所作的这一界定来看，实际上涉及到相互关联的两个思想:一是“问题具有某种意义”，二是“意义是指方向的意义”。所谓“问题具有某种意义”，其意思是指这一问题能引导答案，能使得它的回答具有意义。但是，这并不意味着凡是能引出答案的问题都是诠释学中的问题，因为有些问题(比如教育学上的“问题”)虽然也能引出答案，但是由于其答案是明确的，所以，严格说来这样的问题是没有意义的。可见，这里的关键在于看它是否导致创生性的意义。至于“问题具有方向的意义”，伽达默尔的解释是:假如你想使答复是有意义的、意味深长的答复的话，那么问题的意义就是这样一种使答复唯一能被给出的方向。“问题使被问的东西转入特定的背景中，问题的出现好像开启了被问东西的存在，而展示这种被开启的存在的逻各斯已经就是一种答复。它本身的意义只出现在问题的意义之中。”[17]而这种意义并不期待某种确定的回答，而是指出问题的方向。

在指出问题的本质在于有“方向的意义”之后，伽达默尔进而把“开放性”视为问题的本质。按照他的说法，“开放性”是指被提问东西的开放性;正是由于被提问东西具有开放性，使得对它的回答具有不固定性。他说:“问题的本质就是敞开和开放可能性”ⅠⅠ对于问题的本质在于开放性这一观点，伽达默尔在其著作的不同地方曾作过不同的表述。他除了在《真理与方法》第1卷第407页作如上表述外，在《论理解的循环》一文中，还做过与此很接近的另一种表述:“问题的本质在于敞开(Offenlegen)和保留(offenhalten)可能性”，见《真理与方法》第2卷第76页。;问题即“提问就是开放(ins Offens stllen)。被提问的东西的开放性在于回答的不固定性(Nichtfestgelegtsein)。被提问东西必须是悬而未决的，才能有一种确定的和决定性的答复。以这种方式显露被提问东西的有问题性，构成了提问的意义。被提问的东西必须被带到悬而未决的状态，以致正和反之间保持平衡。每一个问题必须途经这种使它成为开放的问题的悬而未决通道才完成其意义。每一个真正的问题都要求这种开放性。”[18]在笔者看来，所谓问题的“开放性”与上述问题具有“方向的意义”，并不是截然不同的两种本质，而是从不同方面对同一本质的不同表述。如果说“问题具有方向的意义”，旨在强调问题与其回答之间的关系——回答的意义来自问题的意义的话，那么所谓问题的本质在于“开放性”，则意在指出回答的不确定性的内在根据。

依据问题的本质在于“开放性”，伽达默尔对“真正的问题”与“虚假问题”、“空的问题”等作了明确的区分。他说:既然“开放性”是每一个真正问题的本质或基本要求，那么，如果缺乏这种开放性，这种“问题在根本上说就是没有真实意义的虚假问题(Scheinfrage)。”[19]在他看来，通常我们在教育问题中看到的正是这类虚假问题。这类问题的困难和荒谬在于，它们是没有真正提问者的问题。应当注意，所谓“虚假问题”是“没有提问者的问题”，意思并不是说这类问题绝对没有提问者，而是说这类缺乏那种使问题具有“开放”性质的提问者，也就是说，从严格意义上讲它本身并不构成问题，或者说它是没有提问者或提问者隐性消失的问题。伽达默尔曾指出:当某人问及某事，那个发问者其实并非真想知道该问题的结果而问他。我们完全清楚提问人知道他所提问的问题，如果我问的是我早已知道的问题，那这到底算一种怎样的问题呢?对于这种问题，我们必须根据诠释学理由判定它根本不具有教育性。“这类问题只有通过检查性的继续对话最终引到‘开放性’的问题，依此克服它违背本质的缺点，从而才可以算是正确的问题。”[20]在伽达默尔看来，这类“虚假问题”我们也可在修辞学问题中看到，而“这类问题不仅没有提问者，而且也没有被问的对象”[21]。对此，他在《语义学和诠释学》一文中作了如下解释:那些具有问题性的句子也可以反过来获得陈述句的性质。我们可以把这种句子称之为修辞学问题。“所谓修辞问题仅从形式上看是一个问题，而按其内容本身却是一种断定。如果我们想分析这种疑问句的性质如何会变成肯定的、断言型的，那就可以看出，修辞学的疑问句之所以变成肯定的，是因为它假定了一个答案。通过提问，这种句子好像预先提出了一种共同的答案。”[22]换言之，由于修辞学问题是一种有明确答案的问题，因此这样的问题不仅没有具有开放性的提问者，而且事实上也不可能有具有开放性的提问对象。

在强调“真正的问题”必须具有“开放性”的同时，伽达默尔还明确指出问题的“开放性”是有界限的。在他看来，问题是由视域所束缚和规定的。在这视域内，开放性在于事物是这种方式或那种方式的可能性，但每一个这种可能性必须事先被规定，它们的规定性标志问题视域的界限。因此，“问题的开放性并不是无边无际的。它其实包含了由问题域所划定的某种界限。”[23]也就是说，问题必须被提出，而“提问既预设了开放性，同时也预设了某种限制。”[24]按照伽达默尔的说法，“没有这种界限的问题乃是空的问题”。而没有界限的问题之所以变成为一个问题，原因在于指定该问题方向的流动不确定性被提成为某种“非此即彼”的确定东西。

基于以上分析，伽达默尔还进一步阐述了提问的正确与错误问题。在他看来，提问蕴含着对前提的明确确认，这些前提是确定的，并且正是由于这些前提，可疑问的东西、即还是开放的东西才表现出来。因此，“提问可以是正确的或错误的，而且是根据它是否进入真正开放领域而确定的。当某个提问并未达到开放状态，而又通过坚持错误前提来阻止这种开放，我们便把这种提问称之为错误的。”[25]伽达默尔认为，错误的提问其实是伪装问题具有开放性和可决定性。由于在此有疑问的问题没有与实际上确立的前提区分开来，因此，它既不可能将有疑问的东西带入开放状态，也没有任何东西被决定。上述错误的提问在日常生活中人们十分熟悉的“歪曲的问题”的错误的提问那里表现的尤其清楚。所谓“歪曲的问题”，是一种根本不能回答的问题，它只是表面上而不是实在的使我们途经那种可得以做出决定的开放的悬而未决状态。这类问题之所以称之为歪曲的，原因在于其后总是隐藏了一个问题，即它意指了一种开放，当然，这种开放并不处于所提问题所指定的方向之内。因此，“一个问题的歪曲性在于，问题没有真实的方向意义。”[26]伽达默尔指出，对于那些并不完全错误、但也不是正确的主张，我们也说它是歪曲的。而我们之所以把这类问题称为歪曲的，而不称其为错误的，是因为在它们那里我们发觉了某种真实的东西，但是我们也不能因此称它们为正确的，因为它们并不符合有意义的问题。意义总是某个可能的问题的方向意义。正确东西的意义必须符合问题所开辟的方向。

对于伽达默尔而言，他之所以对“问题的本质”作细致分析，目的并非仅仅在于对“真正的问题”与“虚假问题”、“空的问题”等作一般性的区分，而是要据此对作为“牛津实在论者”与古典哲学家关系基础的永恒问题(Problem)ⅠⅠ伽达默尔为了区分不同的“问题”概念，分别使用了Problem和Frage两个词。在此，他用Problem一词表示“虚假的问题”，而用Frage一词表示“真正的问题”。与此相对应，《真理与方法》一书的英文译本(Truth and Method.Translated by Garpett Barden and John Cumming，the Crossroud Publishiing Company，1975)，则分别使用了Problem和question以表示性质不同的问题概念。在中文译本中，并无与此对应的“问题”概念。的谈论，以及新康德主义提出的问题史(Problemgeschichte)概念加以清算。在他看来，古典哲学家的“永恒的问题”以及新康德主义所谓“问题史”中的问题，是空疏抽象的、僵死的、超出历史之外的，因而不过是一些“虚假的问题”。这样的“问题概念(Der Begriff des Problems)显然表述一种抽象，即把问题的内容与最初揭示该内容的问题分离出来。问题概念是指那些真实的和真正有明确目的的问题可以还原和可以归属的抽象图式。“这样一种‘问题’是脱离了有明确目的的问题联系的，而只有在这种问题联系中问题才能有清晰的意义。所以这种问题(Problem)是不能解决的，正如每一个没有明确意义的问题(Frage)一样，因为它并不是真正有明确目的而提出来的。”[27]

应当肯定，伽达默尔对问题本质的分析具有十分重要的意义:其一，它将诠释学意义上的问题与通常所说的问题以及教育学、修辞学意义上的问题区分开来，使其在哲学中地位更加凸显;其二，也是更重要的一点在于，他对问题本质的分析、尤其是对问题具有开放性的系统论证，从源头上为诠释学经验的开放性、有限性等特质找到了根据，从而使其“问题在诠释学中的优先性”理论得到进一步的证明。用他自己的话说:凭籍问答逻辑进行的对问题概念的批判，必然摧毁那种认为问题的存在犹如天上繁星一样的幻觉，“对于诠释学经验的思考使问题(Problem)重新回到那些自身呈现的问题和从其动机中获取其意义的问题(Frage)”[28]。

三、理解一个问题意味着对这个问题提出问题

如果说伽达默尔对问题本质的分析，目的在于厘清诠释学中的“问题”与古典哲学家关系基础的“永恒问题”以及教育学、修辞学上的“问题”的区别，从而进一步说明“问题”在诠释学、进而在诠释学经验中的重要地位，那么接下来他对“理解一个问题就是对这个问题提出问题”的强调和详细论证，则无疑旨在就如何正确理解文本、把握文本的意义做出具体地阐明。

按照上述伽达默尔的观点，某个传承下来的文本成为要解释的对象，这意味着该文本向解释者提出了一个问题。理解一个文本，就是理解这个问题。那么，具体说来怎样才能正确理解这一问题呢?伽达默尔提出了如下独到的见解:要想理解一个问题，解释者必须在自己的视域内重新提出这个问题。因为在他看来，文本或传统提出的问题有其历史视域，因此，我们对此问题的理解，必须包括现在和传统的历史的自我中介的工作，即我们必须在我们的视域内重新提出这个问题。这样以来，问答关系实际上便倒了过来，即为了回答文本提出的问题，我们自己必须开始提出问题，也就是说，我们必须在我们的视域内重新提出这个问题。用他自己的话说:“对我们讲述什么的传承物——文本，作品，形迹——本身提出了一个问题，并因而使我们的意见处于开放状态。为了回答这个向我们提出的问题，我们这些被问的人就必须着手去提出问题。我们试图重构传承物好像是其回答的问题。但是，如果我们在提问上没有超出传承物所呈现给我们的历史视域，我们就根本不能这样做。重构文本应是其回答的问题，这一做法本身是在某种提问过程中进行的，通过这种提问，我们寻求对传承物向我们提出的问题的回答。一个被重构的问题绝不能处于它原本的视域中。因为在重构中被描述的历史视域不是一个真正包容一切的视域。其实它本身还被那种包括我们这些提问，并对传承物文字做出反映的人在内的视域所包围。”[29]他并且指出:对于研究者来说，在科学中具有决定意义的就是发现问题。“发现问题则意味着能够打破一直统治我们整个思考和认识的封闭的、不可穿透的、遗留下来的前见。”[30]而具有这种“打破能力”，并以这种方式发现新问题，进而使新回答成为可能，这恰恰是研究者的任务。

在分析了何以“理解一个问题就是对这个问题提出问题”，从而阐明“提问和理解之间所表现的密切关系给予诠释学经验以其真正的度向”之后，伽达默尔随即从考察提出问题的困难性入手对如何提出问题阐述了自己的看法。在他看来，所谓提出问题或者发现这样的问题，亦即认清某物的可问性，这远比对该物做出自信肯定更为困难，而这在柏拉图关于苏格拉底的描述中表现得尤为明显:当苏格拉底的对话者不能答复苏格拉底的麻烦问题，倒转矛头，主张他们所谓的提问者的有利地位时，他们是完全失败的。事实表明，“对于那些在谈话中只是想证明自身正确而不是想得到有关事情的见解的人来说，提出问题当然比答复问题容易。他不能答复问题，对他来说构不成什么危险。但是谈话双方再次的拒绝却实际表明，那个认为自己更好地知道一切的人根本不能提出正确的问题。”[31]值得注意的是，对于“提出问题”比“回答问题”更为困难，伽达默尔的分析并未仅仅局限于“对话”的原始层面上，而是同时还依据诠释学现象本身包含了谈话的原始性质和问答的结构这一思想，进一步对重构文本试图回答的问题并非是一件轻而易举的事情进行了阐述。他在1957年撰写的《什么是真理?》一文中明确指出:“如果一个陈述回答的问题是一个应是真的陈述，则我们必须试着找出可以让陈述作为其回答的问题来。然而，要找出可以让陈述作为其真答案的那个问题并不容易。”[32]而提出问题之所以“不容易”，原因在于被解释者试图重构的问题不是那种“任意设想”的问题，也就是说，哲学诠释学倡导的“提问”，不是漫无边际和信口开河式的提问，而是担负着在文本的一般含义和读者的特殊的诠释学情境之间架设桥梁与通道重任的提问。

既然提出问题如此之难，那么是否可以借助一种方法使我们正确的提问呢?对此伽达默尔明确表示了否定的态度，即“并不存在一种方法使我们会提问，会看出成问题的东西。”[33]不过，他并没有因此而否定正确提出问题的可能性。在他看来，能否正确的提问、即重构文本试图回答的问题，充分认识以下两点十分重要:其一，一切提问都要以无知的知识为前提。他说:上述苏格拉底的例子其实告诉我们，重要的东西乃是对自身无知的认识(das Wissen des Nichtwissens)。因此，苏格拉底的那种通过使人误入歧途的艺术(Verwirrungskunst)导致认识的辩证法为提问确立了前提。一切提问和求知欲望都是以无知的知识为前提——这也就是说，正是某种确切的无知才导致某种确切的问题。其二，每一个问题都受动机支配。他说:“谁想理解，谁就必须反过来追问所说的话背后的东西。他必须从一个问题出发把所说的话理解为一种回答，即对这个问题的回答。所以，如果我们返回到所说的话的背后，我们就必须已经超出所说的话进行追问(hunausgefragt)。我们只有通过取得问题视域才能理解文本的意义，而这种问题是由于本身包含其它一些可能的回答。”[34]又说，“如果想要把握陈述的真理，那么没有一种陈述仅从其揭示的内容出发就可以得到把握。任何陈述都受到动机推动。每一陈述都有其未曾说出的前提。惟有同时考虑到这种前提的人才能真正衡量某个陈述的真理性。”[35]简言之，提问必须建立在对自身诠释学情境的深刻反思的基础上，在此尤其不容忽视的是，每个“问题都受动机推动”。对此，他在《古典诠释学和哲学诠释学》(1968)一文中作了更为具体细致地论述:所谓“同一的问题”，其实是一个从未受到真正发问的问题。而每一个“受到真正发问的问题都受动机支配”。当我们真正理解一个问题并且也想回答它时，我们都知道我们为什么要对某事发问，我们也必然知道我们为什么受到询问。以“自由问题”为例，“该问题每次的提出问题(Fragestellung)并未因其涉及的是同一个自由问题这个前提而被人理解。其实关键在于要把真正的问题，即它怎样提出——而不是把那种抽象表述的问题可能性——视作我们必须理解的东西。每一个问题都受动机支配。每一个问题都从其动机的方式获得意义。”[36]因此，如果我们谈论自由问题时遮蔽了赋予该问题以意义的提问角度，以及在实际中构成问题的紧迫性、它如何被提问的角度，那就是一种独断论的说明。据此，伽达默尔进一步强调说:关键就在于问题是如何提出的，记住这点我们就能学会构造提问的立场。

乍看上去，上述伽达默尔关于每一个“受到真正发问的问题都受动机支配”的观点，似乎只是在片面地强调解释者先存因素——“先见”的作用，因而具有否定理解的“客观性”之嫌。其实不然，伽达默尔之所以提出这一观点，其目的在于克服方法论诠释学设想的那样如何使提问者抹去自己的视域而投入到真空之中的片面思想。另外，假如仔细考察伽达默尔对此所作的有关论述会发现，他除了指出每一个问题都受动机支配以外，还明确主张将“提问”与文本联系起来，即强调解释者试图重构的问题只能“从文本中引出”。当然也应看到，所谓“问题”(提问)只能“从文本中引出”，在伽达默尔那里有其特殊的含义，即解释者试图重构的问题必须是文本本身所回答(直接呈现于我们)的问题，而不是与文本作者的主观意图相关的问题。按照伽达默尔的说法，科林伍德的历史的方法要求我们把问答逻辑应用于历史流传物，并主张只有当我们重构了有关人物的历史行动所回答的问题时才能理解历史事件，应该说这不无合理之处，但在此他忽视了这样一点，即问和答的逻辑在这种情况下必须重构两种不同回答的两个不同的问题，即某个重大事件进程的意义和这个进程是否按计划进行的问题。正如历史事件一般并不表现出与历史上存在的并有所作为的人的主观思想有什么一致之处一样，文本的意义倾向一般也远远超出它的原作者曾经具有的意图。因此，“我们所想加以重构的问题首先不涉及作者思想上的体验，而完全只涉及文本自身的意义。”[37]而理解的任务首先是注意文本自身的意义。从此出发，伽达默尔继科林伍德之后，对实在论者、逻辑经验论者的“命题逻辑”只关心答案却忽视问题的逻辑，即仅仅依据一个人说或写的陈述句子来探知他的意思的做法给予了严厉的批评，他说:既然“我们只有从文本才能引出这个问题，从而回答的恰当性表现为重构问题的方法论前提，所以我们从任何地方对这个回答所进行的批判纯粹是欺人之谈。”[38]

客观地讲，伽达默尔在此并未给出一个具体的、具有可操作性的重构问题的方法及程序，但其论述仍不失为具有启发意义。首先，他对理解一个问题意味着对这个问题提出问题、以及“重构问题”的复杂性与难度的深刻分析，对于进一步厘清问题与诠释学经验之间的内在关系、从而纠正以往人们对此认识上的疏忽与做法上的简单化倾向不无裨益;其次，他关于“每一个问题都受动机支配”、问题只能“从文本中引出”，以及解释者重构的问题只能是与文本自身的意义(而不是作者的原义)相关的问题等思想，不仅与方法论解释学关于文本理解的观点有着本质的区别，而且明显地表现出对科林伍德“问答逻辑”的超越和发展，因而值得我们深入思考和借鉴。

综上可见，在伽达默尔的诠释学体系中，“问题”与“理解的历史性”、“视域融合”以及“效果历史意识”等概念同样重要，甚至更为根本。因为对诠释学现象而言，正是“问题”——那种能够“自身呈现”和“从其动机中获取其意义”的真正问题，开启了所问事情的“方向的意义”，使被问东西、进而使文本具有处于创生性意义的悬而未决状态;另外，也恰恰是“问题”——解释者在其自身视域内重构的问题，使得正确理解文本、把握文本的意义，进而达到一种完善的发展的经验成为可能。正是在这一意义上，我们说“问题”概念是打开伽达默尔哲学诠释学理论宝库的一把钥匙。

［注释］

①④⑦伽达默尔:《科学时代的理性》，薛华等译，北京:国际文化出版公司，1988年版，第39页，第40页，第94页。

②伽达默尔:《哲学解释学》，夏镇平、宋健平译，上海:上海译文出版社，1994年版，第12页。

③⑧⑨⑩[11][21][31][41][61][71][81][91][12][22][32][42][52][62][72][82][92][13][33][43][7338]伽达默尔:《真理与方法——哲学诠释学的基本特征(上)》，洪汉鼎译，北京:商务印书馆，2007年版，第492页，第502页，第470页，第479页，第483页，第510页，第491页，第491页，第492页，第492页，第493页，第493页，第493页，第214页，第493页，第493页，第493页，第494页，第510页，第510页，第507页，第492页，第496页，第501页，第505页，第502－503页。

⑤⑥[02][03][23][5336]伽达默尔:《真理与方法——补充和索引(下)》，洪汉鼎译，北京:商务印书馆，2007年版，第55页，第61页，第98页，第62页，第61页，第61页，第97页。

[15]保罗·利科尔:《解释学与人文科学》，曲伟等译，石家庄:河北人民出版社，1987年版，第60页。

山东省社科规划项目“西方主体性问题的历史嬗变及内在逻辑研究”(批号:05BZZ04)的阶段性成果。

崔若椈(1981－)，中国人民大学哲学院博士研究生;崔永杰(1954－)，男，山东师范大学哲学系教授，博士生导师。

B516.59

A

1003－8353(2012)03－0063－07

［责任编辑:杨晓伟］