“万物一体哲学”应对时代困境的失误及其学理缺陷

2012-08-15高懿德

太原师范学院学报(社会科学版) 2012年5期

高懿德，杨萍，高飞

(1．青岛理工大学人文与社会科学学院，山东青岛 266520;2．潍坊医学院马克思主义学院，山东潍坊 261053;3．中国石油大学(华东) 马克思主义学院，山东青岛 266520)

张世英先生晚年提出的“万物一体哲学”，可以说也是对克服当今时代困境问题的一个应对，一个基本的哲学思路和方案。但是，这种“应对”无论是从“思路”、“方案”还是“学理”上看，都优劣并存，未能彻底摆脱传统人类中心主义哲学的基本框架，从而致使其“应对”不能从根本上克服当今时代困境。

一、“万物一体哲学”的基本思想与缘起

张世英先生之所以提出“万物一体哲学”的构想，除了因对中西哲学优缺点的理论认知和体悟而欲统合二者于一体这一理论追求之外，还因对传统西方主客体哲学带来的负面影响的深切感知而欲消除此种负面影响所进行的努力。他在《新哲学讲演录》自序中谈起“当今的中国需要一种什么样的哲学”时，分析了“新哲学”的缘起和构造思路:一方面，由于“中国长期的‘前主客体关系’式的‘万物一体’的老传统至今仍留给我们的负面影响，面对当今的中国亟待发展哲学、发扬人的主体性的需要，我们将会沿着19世纪鸦片战争以后一批先进思想家们所开辟的道路，继续学习和吸取西方近代‘主体—客体’关系式的‘主体哲学’的精神。但另一方面，我们也应当看到，西方近代的‘主体—客体’关系式对西方人的负面影响(如超感性概念的抽象性，极端的人类中心主义，环境污染，生态危机，物统治人以及极端的个人自我中心主义等所造成的对人与自然、人与人的和谐的破坏)在当今的中国已有明显的表现。针对这种情况，我主张把中国传统的‘万物一体’与西方近代的‘主体—客体’关系式结合起来，提倡一种中西会通的哲学。具体地说，就是把‘主体—客体’关系式吸取和充实到‘万物一体’的精神境界中来，一方面避免中国传统的‘万物一体’中那种不分你我、不分主体与客体、不重人的自由自主性之弊，一方面避免西方近代把‘主体—客体’关系式奉为哲学的最高原则所造成的各种流弊。这种哲学可以借用中国哲学的术语简称为‘万物一体的哲学’，但它不是传统意义上的‘万物一体’，而是一种超越了主客关系的万物一体的境界之学”［1］6。由此观之，“万物一体哲学”的提出，从理论上说是基于克服中西哲学传统各自的流弊，从实践上说是为了克服传统西方主客关系式哲学造成的种种弊端，其中无疑主要是克服“人与自然和谐的破坏”所引起的生态环境危机这一当今时代困境。

从实践的角度看，“万物一体哲学”是作为克服生态环境危机的应对思路和方案而提出和建构的。从思路上说，它认为，造成生态环境危机的基本原因在于西方传统“主体—客体”关系式哲学主导下的人类以自我为中心的生活方式造成的人与自然的和谐的破坏，因而克服生态危机的基本途径就是重新恢复人与自然的和谐关系，由此而要求改变西方传统“主体—客体”关系式哲学观念，建构一种“万物一体哲学”，以从世界观立场上支持重新恢复人与自然和谐关系的生活实践方式。从方案上说，它认为，中国古老的“万物一体”传统能够引导人类克服人与自然的冲突而走向和谐，但有着堙没人的主体性的负面影响;西方主体性哲学能够高扬人的主体性，却易于造成人与自然的对立和冲突;而若将二者结合起来，以中学“万物一体”为体，西学“主客体关系”为用，将后者纳入并融入前者之中，将其内嵌进“万物一体”框架之中，必将既能克服两者的上述缺点又能集合二者的上述优点，形成一种全面合理的“新哲学”，用中国哲学术语可称“万物一体的哲学”。在张先生看来，这种新哲学必能引导人类去努力追求人与自然和谐关系的实现。

二、“万物一体哲学”应对困境的优缺点

1．基本优点

其一，重新恢复人与自然的和谐关系，无疑是克服当今生态环境危机及人类生存、发展危机的关键所在，“万物一体哲学”的这种应对无疑也找到了解决问题的突破点。人类的生存、发展方式造成的对人与自然和谐关系的严重破坏是造成生态危机的直接根源，从而恢复和重建人与自然的和谐关系必然是克服当今时代困境的基本突破口。

其二，“万物一体哲学”找到了造成当今时代困境的世界观基础，即西方传统的主体—客体关系式的“主体性”哲学及其所表达出的极端人类中心主义观念。造成生态环境危机的根本原因，是人类中心主义的生活方式，也即人类以自我为中心的生存、发展方式，近代的主体性哲学恰恰是最为典型的人类中心主义的哲学世界观，主导着人类中心主义的生存、发展方式并将其推向人类唯我的极端，由此才造成了对自然的极端破坏、生态环境危机和人类的生存、发展危机。是故，将时代困境归咎于“主体性”哲学对人类生活方式的主导十分准确。

其三，“万物一体哲学”找到了化解“主体—客体”关系式哲学中极端人类中心主义倾向的药方，即用中国传统哲学的“万物一体”观或“天人合一”思想化解“主—客对立”的西方哲学世界观和思维方式，主张确立一种超越“主—客对立”的“主客一体”的所谓“后主客关系的合一”的哲学［1］6，总体上看是找对了基本方向。

其四，建构“万物一体”哲学的欲求，符合克服当今时代困境的需要，从而也符合哲学未来发展的总趋势。克服当今时代困境需要从根本上改变人类中心主义的“主—客对立”的生活方式，因而必须从根本上改变支持这种生活方式的“主—客对立”的世界观，确立起人与自然一体存在或“万物一体”的新世界观。这也是哲学未来发展的总趋势。

2．重大缺点

其一，“万物一体哲学”在对造成当今时代困境的终极思想根源的寻找上远没有到位。它找到了近代以来西方“主体—客体”关系式哲学这一思想基础，并以其表达出来的极端人类中心主义思想为根本原因。由此它认为，造成问题的不是人类中心主义本身，而是人类中心主义的极端化。然而，实际上，人类中心主义世界观及其所支持的人类生活方式本身就是造成人与自然冲突的基本原因，无论什么程度的人类中心主义及其生活方式，都不可避免地造成人对自然事物的破坏，破坏人与自然的和谐，因为人类中心主义所引导的人类自我膨胀、扩张的生存、发展方式必然会与有限的自然资源与环境发生剧烈冲突。这说明，造成问题的原因就在人类中心主义世界观及其相应的人类生活方式本身，而不仅仅是其极端化。

其二，“万物一体哲学”对克服当今时代困境的应对方案也远没有到位。该哲学试图通过化解“主体—客体”关系式哲学中极端人类中心主义倾向，重新确立起一种所谓“后主客关系的合一”基础上的“万物一体”或“天人合一”哲学作为应对当今时代困境的基本方案。但遗憾的是，这套方案对于当今时代困境的彻底克服而言远未到位。如前所言，造成问题的就是人类中心主义世界观及其相应的人类生活方式本身，并非只是其极端化，因此，彻底解决问题的只能是彻底克服人类中心主义世界观及其相应的人类生活倾向，并在此基础上确立起非人类中心主义的物种平等主义的世界观及其生活方式，唯有如此才能真正实现人类与自然的和解和和谐。

其三，由于该哲学设计的应对方案对于当今时代困境的彻底克服而言远未到位，它只能够对当今时代困境起到一定程度和短时间内的缓解作用，从长远看，不可能引导人类从根本上克服自我中心主义的不可持续的生活方式而建立一种非人类中心主义的可持续的生活方式，从而也就不可能引导人类从根本上克服当今时代困境，实现人与自然的和谐共存与可持续发展。

其四，这种“万物一体哲学”并未超出传统人种哲学的格局，仍然是一种传统人类中心主义哲学的基本架构，其基本观念并不符合客观世界万物平等存在的基本逻辑。传统哲学从总体上看都是以人为中心的人种哲学，其基本精神是人类中心主义，近代主体性哲学则以主体—客体的对立性关系框架极端又典型地演绎了这类哲学的人类中心主义特质，并由此给近代以来的人类生活造成了强烈的影响，从而在当代造成了难以克服的生态环境危机和人类生存与发展危机。“万物一体哲学”所要消解的是近代以来极端人类中心主义的主体性哲学，但却不是去消解整个人类中心主义的人种哲学传统。所以，这种哲学只是消解了近代主体性哲学的极端性，却又保留了近代哲学以及整个传统哲学的人类中心主义特质。

上面我们从总体上分别阐述了“万物一体哲学”的优缺点，综合起来下一断语:尽管这种“应对”做出了一些积极的努力，找到了生成未来哲学的着眼点，朝着彻底解决时代困境的目标前进了一大步，但并未迈出根本的超脱人类中心主义的一步，仍旧属于旧的传统人种哲学的范畴，从而使得方案本身在总体上是不成功的，由此不可能使其成为引导人类从根本上克服时代困境的真正思想根基。

三、“万物一体哲学”的学理性缺陷

“万物一体哲学”作为应对当今时代困境的基本途径除了在总体上具有上述缺陷外，还有着自身学理上的许多重大缺陷。当然这些缺陷有些也与上述缺陷有着关联。

其一，把哲学界定为“人生境界”之学是极不妥当的。我们知道，中国的某些哲学家冯友兰、贺麟等人曾依据对中国传统哲学的理解，认为哲学的基本功用就是修身养性，提升人之生活的精神境界，因此认定哲学本质上就是对人生精神境界的追求和完善的学问。张世英先生也是如此。这种观念的不合理明显地表现在以下几方面:不同的事物可能具备相同或相近的功能，一般不能唯一地确认某一功能为某一特定事物所独具，从而一般也不能唯一地确认具备某一功能的事物就是某一特定事物;同样，并非只有哲学才具备提升人生境界之功用，故无法唯一地确认具备该功用的学问就是哲学。

其二，把人与自然的关系作为哲学的根本问题有失偏颇。张世英先生把人与自然的关系看作是哲学的根本问题，并以此来构建“万物一体哲学”的基本框架。他认为，“人怎样生活在这个世界上?人抱着什么态度来面对这个世界?这是人生最大、最根本的问题，也是哲学的最根本的问题，所以，我把哲学的根本问题概括为人生在世的‘在世结构’”［1］2。在他看来，这个“在世结构”就是“人与世界融合为一”的结构，用一个公式来表达就叫做“人—世界”的“在世结构”［1］3。这种“在世结构”主要就是人与自然界的关系结构，因为在他看来，这种“在世结构”在中西哲学史上有两个层次的理解:“一个层次是把人与世界万物看成是息息相通、融为一体的关系，人所生活于其中的世界(‘生活世界’)是人与世界万物交融的结果……西方有些现当代哲学家把这样的关系叫做‘自我—世界’的结构(美国梯利希的用语)或‘此在—世界’的结构(德国海德格尔的用语)。对我们中国人来说，这些用语显得有些晦涩难懂，我想借用中国传统哲学的术语把这种关系叫做‘万物一体’或‘天人合一’……第二个层次的在世结构式把人与世界万物的关系看作是主体与客体的关系，人是主，世界万物是客，世界万物在人之外，二者分离、对立，相互外在，只是通过人的主动性、主体性对客体加以认识、征服，才能有主体与客体的统一。西方哲学对这种关系有一个现成的概括和术语……叫做‘主体—客体’关系。”［1］2-3通过上述引文，可以表明，张世英先生是把人与自然(即他说的世界万物)的关系作为哲学的根本问题，实际上，他的“万物一体哲学”也是以阐释人与自然的基本关系为主题并以此安排基本框架的。

哲学的根本问题自来就是对世界的整体统一性的把握，从而哲学在本质上也就是关于世界万物的统一性存在逻辑的学问。这一点张世英先生也是承认的。他在阐述其新哲学的著作中就明确指出过:“哲学之为哲学，或者说严格意义下的哲学，却是源于对世界整体性把握这样一种最大最高问题的普遍性问题的惊异。”［1］5然而在一本著作中张世英先生又把人与自然的关系看作是哲学的根本问题。如果不认为二者存在着矛盾的话，那就只能理解为以下两种意思:人与自然的关系集中体现着世界存在的整体性;或者说，从人与自然的关系中就能全面把握到世界存在的整体性。但从世界存在的逻辑上看来，这两种意思均不成立:一是世界是由无限事物构成的，世界存在的整体性即在于这些无限事物存在的统一性，因此世界的整体性存在逻辑在于无限事物的统一性存在逻辑之中，而人只是无限事物中的一个种类，人与世界万物的关系仅仅是无限事物的统一性存在关系中的一个小小的环节，不能集中体现出无限事物之间的无限丰富的统一性关系，当然也就不能集中体现出世界存在的整体性。二是既然人和自然的关系只是无限世界无限事物的统一性存在关系中的一个小小的环节，那么，它就只是世界的整体性逻辑中的一个小小的环节，虽然有着丰富的内容，却不能蕴含其他无限环节的内容，从而不能从中全面地发现和把握世界存在的整体性逻辑。事实上，世界存在的整体性，必须由无限世界无限事物统一性存在的内在存在逻辑来揭示，亦即必须由无限多样事物的统一性存在逻辑来揭示。人和自然的关系在无限世界中只是沧海一粟，焉能代表无限的世界!因此，将人与自然的关系看作是哲学的根本问题是极其片面的。

此外，如下一点不仅证明了该种看法的片面性，还表明了“万物一体哲学”构思上的矛盾性。我们知道，人所面对的是整个世界，因而人的在世结构应当是“人—世界”的全面关系结构。但该哲学既然把人与自然的关系看作是哲学的根本问题，其所设定的人的在世结构就应是“人—自然”的关系结构，该哲学在对人的在世结构的理解上也是如此限定的［1］2，但这样做无疑使人的在世结构片面化了。另一方面，该哲学为了不至于发生这种片面性，又把人的在世结构归结为“人—世界”这一公式，并以此去建构新哲学的框架并以阐发该结构的涵义为哲学的基本内容。应当说，把人的在世结构归结为“人—世界”是正确的，但这个人所面对的“世界”却包括人自己、他人、社会和自然万物多重内容，因而，这个在世结构，就不仅仅包括人与自然的关系结构，而且还包括人与自己、他人、社会的关系结构。但如此一来，二者就有了冲突:既然用了“世界”一词，“人—世界”这一人的在世结构的内容也就实际上大大超出了人与自然的关系，尽管这样做内容更全面了，却也与前面的理解相矛盾了。从“万物一体哲学”的基本思路、框架及基本内容构成看，确实存在着这种逻辑矛盾。但从实际看，该哲学名义上把人与自然的关系看作哲学的根本问题，实际上却把人与世界的关系看作哲学的根本问题了。

其三，人类中心主义基调导致其理论架构的总体不合理性。“万物一体哲学”的核心观念就是“万物一体”，而所谓的“万物一体”就是:“把人与世界万物看成是息息相通、融为一体的关系，人所生活于其中的世界(‘生活世界’)是人与世界万物交融的结果，在这样的世界里，人因世界万物而获得自身的内容，世界万物因人而获得自身的意义。没有世界万物，人是空的;没有人，世界万物是没有意义的。”［1］2它反映着人与世界万物的一种“血肉相连的关系”［2］4，在这种关系里，“没有世界万物则没有人，没有人则世界万物是没有意义的。人是世界万物的灵魂，万物是肉体，人与世界万物是灵与肉的关系，无世界万物，人这个灵魂就成了魂不附体的幽灵;无人，则世界万物成了无灵魂的躯壳，也就是上面所说的，世界是无意义的”［2］4。这实际上就把人放在了世界万物存在的意义中心的位置上，也就是说它所说的“万物一体”实际上是以人为中心的“万物一体”，这种哲学的基调仍然是传统的人类中心主义。

尽管张世英先生强调“本体论上的‘万物一体’就是指世界上的万物，包括人在内，千差万别，各不相同，但又息息相通，融为一体”［2］250，但他却坚持中国传统哲学包容人类中心论的观点，认为，程朱和王阳明的学说启发了我们:“万物一体和物与的精神似可包容人类中心的思想于其自身，是后者降尊为前者的一个构成环节……万物一体和物与说大不同于人类中心论，但它仍然坚持人之异于和高于其他自然物的卓越地位。换言之，坚持人的卓越地位不同于说人可以任意支配和统治自然万物，不等于就是人类中心论，至少不符合西方哲学术语‘人类中心论’的原意。”［2］244“万物一体和‘物与’的精神并非指人与物一律等价，而是包含着等级差异的，这种差异就在于人有自我意识和道德意识，而其他生物则无，人与其他生物的价值高低以及对其他生物的轻重厚薄的标准在此。”［2］247“我们既主张万物一体和物与精神，又承认人与物的高低之分及其区分之标准，两者是统一的。”［2］247“我们的这些看法不能被等同于人类中心论，它乃是扬弃和超越了人类中心论，使其隶属于万物一体说之中。”［2］247看来张世英先生在此十分纠结:既要总体上坚持万物一体，又要确认人之高于自然万物，从而不得已确认必要的人类中心，却又不想挂上人类中心论的恶名，坚持着“万物一体和物与说大不同于人类中心论，但它仍然坚持人之异于和高于其他自然物的卓越地位”的矛盾主张，最后迫不得已地确认“人类中心论应当从属于万物一体论”［2］248，从而不得不承认了“万物一体哲学”的人类中心主义立场。

从“万物一体哲学”的基本思想框架看，它以阐述人的“在世结构”——即“人—世界”这一关系结构为中心线索展开它对所有领域内容的探讨，如“本体论”的、“认识论”的、“审美论”的、“伦理观”的、“历史观”的等诸领域的探讨。实际上该哲学所定位的人的“在世结构”——“人—世界”——这一关系结构，本身就是以人为中心的人类生活世界的结构，具有浓厚的人类中心主义倾向，据此所展开的对各领域内容的探讨也无不强烈地体现出人类中心主义的基本倾向。例如在本体论上，它认为，由于人有“自我意识”和“道德意识”(或是“道德主体”)而万物则俱无，使人与万物有等级差别，从而使“人有权利、有理由为了自己的生存而牺牲其他生命”［2］247，从而在伦理上认为，“人才有独特的权利为了自己的生存而在不得已的情况下牺牲其他的生命，这是有自我意识的、作为‘道德主体’的人对于无自我意识的、‘非道德主体’的其他生命所做的合乎道德的行为”［2］247。

另外，“万物一体哲学”用西方哲学的主客关系结构来阐释中国哲学的“万物一体”的基本思想，也必然使其带有人类中心主义倾向。它把“万物一体”理解为“经过了‘主体—客体’式思想的洗礼，包含‘主体—客体’在内而又超越(亦即通常所说的‘扬弃’)了‘主体—客体’式的‘天人合一’”［2］12，看作是“高一级”［2］12的“后主客关系的天人合一”［2］12。按照这种说法，“后主客关系的天人合一”就是包含着人和世界的主客关系在内的“天人合一”，从而必然具有人类中心主义倾向，因为只要有着人与世界的主客关系，就意味着以人为中心去看待和对待世界。