中国“民族”内涵及民族研究范式应有之转变：以壮族为例(二)

[摘要]本文以西方族群和民族理论为观照，对中国族群观、“民族”的“塑造”过程及其内涵作一考察，在重新认识中国“民族”的基础上，对转变民族研究范式提出建议。

[关键词]民族；民族研究；范式

[作者]李富强，广西民族大学民族研究中心主任，兼壮学研究中心主任、硕士生导师、博士、教授。南宁，530006

[中图分类号]C95.0[文献标识码]A[文章编号]1004－454X(2012)02－0022－008

二、中国的民族(nation)建构及“民族”概念内涵的确立

古代中国人常以“族”、“部”、“种”、“类”等称谓区分不同族群。因古代中国非民族一国家，故所有这些称谓均非与“民族”(nation)等值的概念。古籍中所谓“非我族类，其心必异”之“族”乃指“宗族”，而非“民族”。学者们在我国浩如烟海的古代文献之中“大海捞针”，虽亦偶而发现“民族”一词，但多不具现代民族的含义。2004年，邸永君在搜检史料时，发现《南齐书》卷54《高逸传·顾欢传》中，有“民族”一词，且含义亦与当今“民族”之所指十分接近。但此后，“民族”一词没有流行起来。

在中国的国门被西方的坚船利炮打开之后，随着中外交流的深入开展，现代意义上的“民族”(nation)一词在近代逐步普遍使用。1882年，王韬在《洋务在用其所长》一文中云：“夫我中国乃天下至大之国也，幅员辽阔，民族殷繁，物产饶富，苟能一旦发奋自雄，其坐致富强，天下当莫与颉颃。”1899年，梁启超所著之《东籍月旦》中有“东方民族”、“泰西民族”、“民族变迁”、“民族竞争”等术语。1901年，梁启超在《国家思想变迁异同论》中，首次将中国各族群称为“民族”。1903年，黄遵宪在《驳革命书》中称“倡类族者不愿汉族、鲜卑族、蒙古族之杂居共治，转不免受治于条顿民族、斯拉夫民族、拉丁民族之下也”，首次将中国各族群称为“汉族”、“蒙古族”之谓并与国外民族并列。

“民族”(nation)概念的传人，让中国人对自己的人们共同体产生新的见解，作出新的分类。在强大的政治和经济支持下自西方进入中国的民族主义，由于在时间和空间上都占有优势，以一种理想模型，成为现代中国追求的目标。一代政治思想家有感于中国“一盘散沙”的状况，为了“保种强国”，希望以西方民族主义学说动员人民，达到创造强大国家的目的。如孙中山就认为，中国人传统上祟拜家族主义和宗族主义，对“国族主义”全然不知。面对国族如林的现时代，需要把家庭主义和宗族主义扩展成为国族主义，中国要成为一个“哪逊”。然而，要用“民族”(nation)将中国从“天下主义”变为“国家主义”，却面临一个难题：具有历史延续性的政治实体(即“天下”)如何可能运用“民族”的观念(或“国族”)来处理这个政治实体长期存在的内部族群多元性的问题。要解此难题，必然要经历一个以传统话语对“民族”的本土改造过程。正如杜赞奇所指出，有关群体的总体化的表述与叙述结构历来是存在的，“人们用它们来实现历史认同，并在现代民族中继续实现认同。当然，前现代的政治认同并不一定、也不必发展为现代的民族认同，现在与过去存在重大裂痕。一套新的词汇和新的政治体系——民族国家的世界体系——选择、适应、重组乃至重新创造这些旧有的表述。但是，对于原有的总体化的表述的历史记忆并不总是消失，而且由于此种记忆的定期复活，它常常会提出一些有效的材料，用来动员新的群体。”“过去与现在的结合是不断进行的、真实的”，自近代以来，西来的“民族主义”与中国传统的“天下主义”(“文化主义”)在不断地对话、斗争和交易之中。“民族”的内涵也在此对话、斗争中流动、塑造。

现代与传统叙述结构的对话、斗争在辛亥革命前已非常热烈。当时，民族主义已经在中国广为传播，大量书刊将西方的民族主义和各种科学知识介绍到中国来。现代民族主义在中国知识分子中扎下了根，其与中国传统的关于群体的表述的对话和斗争，在当时对立的君主立宪派和革命派中，同中有异，异中有同。

起初，激进的革命党人试图照搬西方的“民族”和“民族主义”概念，以“一个民族，一个国家”的模式，改造中国，于是片面宣传汉族对中华文明的贡献，视满族等少数民族为“低等”的“异类”，发起了轰轰烈烈的“排满运动”，以期建立以汉族为单一民族的民族国家。民主革命的先行者孙中山先生也曾一度把“驱除鞑虏，恢复中华”作为革命口号，称“如冰山之难持，满汉之不容”，要“将满洲鞑子从我们的国土上驱逐出去”。

而以康有为为代表的君主立宪派继承了中国传统关于群体的文化主义观念。尽管康有为受现代民族主义的影响，但他对“民族主义”的定义和解释具有较浓厚的文化主义色彩。他持“大同”中的种族观，一贯主张“汉满不分”，中国应该是“大统一”的原则，认为华夷的区别在于对文明的追求，随着文化的普及，将来华夷的区别即种族的差别就会消失，华夷就会成为一个整体的“华”。在与章太炎等革命党人的论战中，引述孔子的夷狄观，指出孔子的夏夷之别是指文化和礼制，如果夷狄接受了中国礼制和文化，就应以中国待之。在《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》中，他以中国历史上民族融合的事实，说明不应将满族视为“异族”的道理。以此论说为基础，康有为批驳当时革命派日益高涨的建立只有汉族的国家的主张和排满主义。“他严厉警告说革命派所主张的将满洲人驱逐至其故地东北等，其实就是一种将中国置于小国之境地，以至灭亡之道。”

康有为的弟子梁启超是西方“民族”和“民族主义”最积极的宣传者之一，也曾主张“排满”。然而，随着“排满运动”的开展，其导致民族复仇和中国分裂的危险的显露，促使梁启超对西方民族主义如何“适宜”于中国进行了冷静思考。作为一个学贯中西的知识分子，他对民族主义的态度兼有了“批判的武器”与“武器的批判”双重意味。一方面，是“采补其所本无而新之”，主张以民族主义改造和更新中国传统的“天下主义”。他在《中国积弱溯源论》中指出，不知“国家”与“天下”之别的“天下主义”严重阻碍了中国人学习他人的进取精神，淡化了中国人的政治国家意识，是中国积弱的第一根源，中国要想免于沦胥，必须“先建设一民族主义国家”，树立牢固的国家思想。另一方面，“淬厉其所本有而新之”，强调和重视儒家文化在中国近代民族主义建构中的意义和作用，称：“且试思我国历史，若将孔子夺去，则黯然复何颜色，且使中国而无孔子，则能否抟挽此民族为一体，盖未可知。”因而，此后梁启超民族主义思想呈现中国传统“文化民族主义”与西方政治民族主义交融的特征。他在《新民丛报》发表的《政治学大家伯伦知理之学说》中，对革命派提出质问：“日必离满洲民族，然后可以建国乎?抑融满洲民族乃至蒙苗回藏诸民族，而亦可以建国乎?”并以“小民族主义”和“大民族主义”两个概念来阐述中国民族主义，曰：“吾中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义。小民族主义者何?汉民族对于国内他族是也。大民族主义者何?合国内本部属之诸族以对于国外之诸族是也。”指出：“自今以往，中国而亡则已；中国而不亡，则此后所以对于世界者，势不得不取帝国政略，合汉、合满、合回、合苗、合藏组成一大民族，提全球三分有一之人类，以高掌远瞻于五大陆之上，此有志之士所同心醉也。”

然而，不论是君主立宪派还是革命派，在他们的观念里，“民族”与家族、种族是相互渗混的。如梁启超云：“最初由若干有血缘关系之人，(民族愈扩大，则血缘的条件效力愈减杀。)根据生理本能，互营生活；对于自然的环境，常为共通的反应；而个人与个人之间，又为相互的刺激，相互的反应；心理上之沟通，日益繁富，协力分业之机能的关系，日益致密；乃发明公用之语言文字及其他工具，养成共有之信仰学艺及其他趣嗜；经无数年无数人协同努力所积之共业，厘然盛开特异之‘文化枢系；与异族相接触，则对他而自觉为我。”“血缘、语言、信仰，皆为民族成立之有利条件；然断不能以此三者之分野，径为民族之分野。民族成立之唯一要素，‘民族意识之发现与确立。何谓民族意识?谓对他们自觉为我。‘彼，日本人；我，中华人，凡遇一他族而立刻有我中华人之一观念浮于其脑际者，此人即中华民族之一员也。”对梁启超而言，“民族”一词既有构成国家的“国民”这一西欧政治学意义，又兼有相同血脉的种族和宗族的意义。蔡元培则指出：“凡种族之别，一曰血液，二曰风习。”汪精卫认为：“民族云者，人种学上之用语也，其定义甚繁，今举所信者，曰：民族者同气类之继续的人类团体也。兹所云气类，其条件有六：一同血系(此最要件，然因移住婚姻，略减其例)，二同语言文字，三同住所(自然之地域)，四同习惯，五同宗教(近世宗教信仰自由，略减其例)，六同精神体质。此六者皆民族之要素也。”柳亚子认为：“凡是血裔、风俗、言语同的，是同民族；血裔、风俗、言语不同的，就是不同民族。”他们对“民族”的定义，多以家族血裔、世系和文化礼仪为框架，同时与种族相混淆。只是“康有为等君主立宪派论认为居住于包括汉、满在内的中华帝国境内=中国的全体子民，都是黄帝的子孙。其理由是满洲人同化于汉人，所以接受了中华之礼。君主立宪派主张为了‘保国保种，应该具有‘爱国爱种的意识。他们所指的‘国的范围是中华帝国=清朝之版图。”而革命派认为只有汉种是黄帝子孙，中国境内的其他“种”都不是皇帝子孙，因而主张“排满”、“仇满”。

革命派在与君主立宪派的思辩、论争中，逐步认识到汉人主导的民族主义在推翻满清后会自然地导致蒙古、藏、维吾尔等族脱离中国，于是，“孙中山和新建立的民国领袖试图用自己的政敌即维新派和清廷所阐释的文化主义民族观的叙述结构来补充自己的种族主义叙述结构。中华民族开始由‘五族(满、蒙、藏、回、汉)组成，从而中华民族继续承袭着大清帝国的边界线，正如印度民族试图根据大英帝国的构想来重建一样。种族作为民族基本成分的叙述结构本身也烟消云散，或许被纳入了更大的反对帝国主义的共同历史经验的更大的民族主义叙述结构之中。”1919年孙中山在《三民主义》一文论及民族主义时，已抛弃“排满”思想中的大汉族主义狭隘性，提出了“中华民族”的全新范畴。在1923年的《中国革命史》中，孙中山曾精辟概括了其民族主义思想的渊源与宗旨。对孙中山及其追随者的这一转变，有的学者概括为“从华夏中心主义到文化民族主义”。

但“五四”运动之后，由于中国周边形势的变化，孙中山的民族主义思想又发生了较大的变化：

一是从“五族共和”转向汉族民族主义。1921年3月6日，他在《在中国国民党本部特设驻粤办事处上的演说》中说：“今天我们讲民族主义，不能笼统讲五族，应该讲汉族的民族主义。或有人说五族共和揭橥已久，此时单讲汉族，不虑满、蒙、回、藏不愿意吗?此层兄弟以为可以不虑。彼满洲之附日，蒙古之附俄，西藏之附英，即无自卫能力的表征。然提撕振拔他们，仍依赖我们汉族。兄弟现在想得一个调和的办法，即汉族来做中心，使之同化于我，并且同为其他民族加入我们组织建国的机会。仿美利坚民族的规模，将汉族改为中华民族，组成一个完全的民族国家。与美国同为东西半球二大民族主义的国家。……故将来无论何种民族参加于我中国，务令同化于我汉族。本党所持的民族主义，乃积极彻底民族主义。”同年12月10日，《在桂林针对滇赣粤军的演说》中又说：“所谓五族共和者，直欺人之语!盖藏、蒙、回、满，皆无自卫能力。发扬光大民族主义，而使藏、蒙、回、满，同化于我汉族，建设一最大之民族国家者，是在汉人之自决。”孙中山之所以要使藏、蒙、回、满同化于我汉族，是因为他们没有“自卫能力”，而“自卫能力”的缺乏，在他看来是文化程度低的缘故。汉族同化诸族为中华民族的力量是使宗族团结的忠孝、仁爱、信义、和平八德。

二是提出“融宗族为国族”的理论。他在“种族的”民族观的基础上，接受社会进化论，认为民族的构建要靠种族的“同一”和“进化”。“同一”，“即汉族来做中心，使之同化于我”。“进化”则是指“中国民族的构建要从人种→部落→村落共同体→宗族→国族(中华民族)。因而，要把以家族为单位的宗族联合起来，促成‘国族。”他认为中国人家族、宗族观念根深蒂固，可以之锻造民族，曾说：“尧的时候，‘克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。他的治平工夫，亦是由家族入手，逐渐扩充到百姓，使到万邦协和，黎民于变时雍，岂不是目前团结宗族造成国族以兴邦御外的好榜样吗?”

之所以有此变化，与当时的局势有关。因为帝国主义列强瓜分中国的阴谋纷纷付诸实施，中国处于四分五裂当中，如何实现统一当是当时仁人志士苦苦求索之历史使命。变“五族共和”为强调以汉族为中心，同化满、蒙、回、藏诸族是孙中山开出的“药方”。而此变化表面上看又是此前革命派对西方“一民族一国家”的照搬，实则是对中国传统文化主义的更深的“复归”。因为此时孙中山的建国思想里，已包括了汉、满、蒙、回、藏，只是要以汉族同化他们，这与古代“天下主义”以“华”化“夷”的思想同出一辙。

这种把汉族等同于中华民族和“融宗族为国族”的民族观一直影响到孙中山逝世后的整个民国时期，成为当时中国民族主义的主流话语。1942年蒋介石在《整个中华民族共同的责任》讲话中说：“我们集许多家族而成为宗族，更由宗族合成为中华民族。国父孙先生说：‘结合4万万人为一个坚固的民族。我们中华民国，是由整个中华民族所建立的，而我们中华民族，乃是联合我们汉、满、蒙、回、藏五个宗族组成一个整体的总名称。我说我们是五个宗族，而不是说五个民族，就是说我们都是构成中华民族的分子，象兄弟相合成家庭一样。……我们中华民族是整个的，我们的国家更是不能分割的。”而在蒋介石1943年发表的《中国之命运》中也说，五族不是各自的民族，而是原本有着共同血缘的宗族的集合体的单一的中华民族。

可见，自19世纪末至20世纪50年代前，在中西族群叙述结构对话中行进的中国的民族构建一直不同于西方，后者注重市民社会的建立和语言的同一陛，而前者始终注重“种族”的“同化”与“进化”。之所以如此，是因为在中西叙述结构对话之下，尚包含有古今族群叙述结构的对话。在此纷繁交错的对话框架下，当时的政治家、思想家，包括孙中山和蒋介石等，他们都是以“种族”和中国传统的家族、宗族及其文化来想象和定义“民族”的。可以说，在他们的观念里，“民族”就是一个“种族一家族象征体”。这是以中国传统对外来“民族”的改造和创造出来的本土概念。

1949年以后，由于执政的中国共产党以马列主义作为指导思想，因而其民族的理论与实践受马克思主义民族理论影响甚大。然而，如同孙中山等人的民族主义思想一样，中国共产党的民族观也是实践中经由马列主义民族理论与中国传统族群观(民族观)及所面临的社会现实的对话中建构形成的。

中国共产党建党初期，对于“民族”的认识无疑是来源于马列主义经典作家有关资本主义上升时期的现代民族的论述，反映在实践上，曾根据苏联民族政策提出民族自决和建立联邦制国家的设想。但经过二万五千里长征到达延安之后，中国共产党的民族纲领有了明显改变：不再提联邦制和“民族自决权”，而提民族自治。1938年9月，毛泽东在中共中央扩大的六届六中全会作《论新阶段》的报告中提出：“允许各少数民族与汉族有平等权利，在共同对日的原则下，自己管理自己的事务，同时与汉族联合建立统一的国家；在民族杂居地方，由当地少数民族人员组成委员会作为省县政府的一个部门，管理有关事务；尊重少数民族文化，帮助他们发展自己的语言文字；纠正大汉族主义。”之所以有此转变，美国学者德雷尔(June Teufel Dreyer)在1976年由哈佛大学出版社出版的《中国的四千万：中华人民共和国的少数民族和民族融合》(Chinas Forty Millons：Minority Nationalities and National Integration in the Peoples republic of China)认为有三方面原因：第一是红军长征的经历使党的领导人认识到少数民族对于中国革命的重要性，也认识到在当时的历史条件下，少数民族不会“自愿”地选择与汉族共同组成一个国家；第二是当时苏联控制新疆的战略使中国共产党领导人担心新疆变成第二个外蒙古；第三是日本侵略者在中国各地极力扶植少数民族的傀儡政权，“民族自决”可能会被日本侵略者利用来分裂中国。马戎基本接受这一观点，并进一步作了阐述。

尚在革命战争时期，中国共产党就开始了民族自治的实践，1935年在宁夏豫旺、海原两县建立了豫海县回民自治政权，1942年在陕甘宁边区定边建立回民自治区，1947年成立了内蒙古自治政府。1949年，中国共产党夺取了全国政权后，即将民族区域自治作为一项法定的制度在全国范围内推行。第一届全国政协会议制定的“共同纲领”规定：中华人民共和国的国家结构形式是单一制的多民族统一的人民共和国，各少数民族聚居的地区，应实行民族的区域自治。此后，民族区域自治制度写进了《中华人民共和国宪法》，1984年还制定颁布了《中华人民共和国民族区域自治法》，至今为止，全国建立了5个少数民族自治区，30个自治州，120个自治县(旗)。民族区域自治制度成为我国的一项基本政治制度，并在法律上和实践中不断完善着。

美国学者德雷尔曾将马克思、列宁、斯大林的民族理论大致归纳为三点：一是强调各族群的平等；二是对于“民族自决”的模糊定义；三是试图把族群特征与阶级结构相联系，认为强调族群特征和族群利益是为资产阶级服务。而民族区域自治制度作为中国共产党的历史抉择，既坚持了马列主义民族理论的基本原理，又充分认识和正确把握中国历史文化和现实的特殊性，将马列主义普遍性与中国的具体隋况相结合。“据李维汉同志回忆，1949年人民政协筹备期间，毛泽东同志就是否实行联邦制的问题征求了他的意见。李维汉同志作了深入研究，认为我国同苏联的国情不同，不宜实行联邦制。理由是：(一)苏联少数民族约占全国人口的47％，与俄罗斯民族相差不远。我国少数民族只占全国人口的6％，并且呈现出大分散小聚居的状态，汉族和少数民族之间以及几个少数民族之间往往相互杂居或交错聚居。(二)苏联实行联邦制是由当时的形势决定的。本来，马克思、恩格斯、列宁、斯大林都主张在统一的(单一制的)国家内实行地方自治和民族区域自治，只是在例外情况下允许联邦制。……俄国经过二月革命和十月革命，许多民族实际上已经分离成为不同国家，不得不采取联邦制把按照苏维埃形式组成的各个国家联合起来，作为走向完全统一的过渡形式。我国则是各民族在中国共产党领导下由平等联合进行革命，到平等联合建立统一的人民共和国，并没有经过民族分离。因此，单一制的国家结构形式，更加符合中国的实际情况，在统一的国家内实行民族区域自治，更有利于民族平等原则的实现。中央采纳了这个意见。”

民族区域自治制度是由我国统一的多民族国家的历史特点和当今民族分布的特点所决定的。它与我国历史上的“羁縻制度”和“土司制度”相似，是在统一国家下统治管理少数族群的制度形式。当然其目标是建立平等、团结、互助的社会主义民族关系，实现各民族的共同发展繁荣。这一宗旨和目标在《中华人民共和国宪法》和《中华人民共和国民族区域自治法》中有充分的体现。

民族区域自治制度所反映的民族观就是费孝通先生所归纳的“中华民族多元一体格局”理论。“中华民族多元一体格局”理论虽是费孝通先生在20世纪80年代末正式提出，但却是近代以来中国人民探索建设民族国家的“中国道路”的经验总结和智慧结晶。其实，从梁启超与“小民族主义”相区分的“大民族主义”，到孙中山的“五族共和”，都包含有“中华民族多元一体格局”思想的萌芽，只是比较含混、模糊，或自相矛盾。而中国共产党在实践中，通过民族识别和民族区域自治制度的建立和运行，构建了中华民族多元一体格局。正是在此情形下，费孝通先生集前人之大成提出了“中华民族多元一体格局”理论。

“中华民族多元一体格局”理论作为一种“中国化”的民族观是对西方民族主义的挑战、突破和拓展，是对世界民族国家建设的重大贡献。近代以来，随着西方民族主义的广泛传播，“一民族一国家”的民族国家模式滥觞于世界，成为主流的政治模式，给世界以深远影响，甚至到20世纪90年代，世界性和区域性的冲突，大多发源于“一民族一国家”的理念，而西方对于区域冲突和主权问题的介入也常以维护此理念为借口。而“中华民族多元一体格局”理论的实践表明，“一民族一国家”并非全人类历史的必由之路，也不一定是最佳的政治模式。

中国共产党和政府为了贯彻“民族平等”，落实民族区域自治，从制度上建构“中华民族多元一体格局”，通过“民族识别”确定了56个“民族”。虽然民族识别的指针据称是斯大林的民族定义。但从现有的材料看，当时从事民族识别的不论是领导者还是科学工作者，都充分认识到，斯大林关于民族四大特征的理论是针对欧洲资本主义上升阶段的现代民族的理论，而民族是个历史范畴，是长期历史发展的产物，每一个国家和每一个民族的具体历史条件不同，如何结合中国各民族的实际灵活运用这个理论来进行民族识别是搞好这项工作的关键。在中国民族识别的实践中，不仅没有生搬硬套斯大林的民族定义，而且从中国民族实际出发，重视对待识别族体的族称和历史来源的调查研究。马戎先生曾对我国的民族识别工作进行了独到而中肯的总结和归纳：

从曾参与“民族识别”工作的老一代人回忆录和他们留下的著作来看，当年的“民族识别”工作有四个特点：第一，当年在收集各类材料以判定群体差别是否可以定义为“民族”差别时，主要的资料是历史、语言文字、服饰习俗等基本上属于文化层面的内容；第二，行政区划和管辖边界等政治层面的内容并不是当时的重点；第三，由于在大多数情况下各群体的体质差异并不明显，所以体质差别也没有成为识别工作的主要内容；第四，在“识别”过程中，对于当地群众的愿望给予特别的重视。所以，在斯大林关于“民族”定义的四条标准中，“共同语言”、“共同文化上的共同心理”这两条主要表现文化层面共性的标准受到了特别的重视，“共同经济生活”和“共同地域”这两条在一些民族(如回族、满族等)的识别中是相对淡化的，“共同地域”在应用中实际被解读为“传统居住地”。但即使是这两条，在中国“民族识别”中的运用也不具有很强的政治色彩。在当时，除了西藏一度具有自己的地区政府之外，中国的各个“民族”并不是政治色彩很强、具有清晰的“领土”和人口边界群体。所以回顾当年的“民族识别”工作，应当说主要关注点是文化差异和自我认定，而不是政治因素和体质因素。而当年一些群体申报希望成为独立的“民族”，强调的是自己群体的文化特点和历史传统，强调的是希望在各方面得到政府更多的重视，并不是强调自己是具有特殊政治利益和拥有政治独立性(如“民族自决权”)的群体。

因此，尽管中国民族识别可能存在着某些偶然性和主观性，但大体说来，经过“识别”的56个“民族”，具有文化共同体的内涵。然而，中国的“民族识别”是为了建立和完善落实民族区域自治，贯彻党和政府的其他各种民族政策，以制度性的安排保证“民族平等”及扶持少数民族发展目标的实现，所以存在着有共同文化的群体被“识别”为不同“民族”，而文化差异明显的群体被“识别”为同一“民族”的现象，而且在实践民族区域自治制度的过程中，各少数民族普遍拥有自治权，在各级政府、人民代表大会等机构中，都要求按各种民族成分配备人员，这些政治诉求也影响到了“民族识别”。所以，这56个民族中的各民族其实既是文化共同体又是政治共同体。既不是ethnic group，更不是nation，而与nationality相似。

在构建“中华民族多元一体格局”的实践中，中国共产党和政府，还重新定义和诠释了“中华民族”概念。据研究，“中华”一词源于魏晋，19世纪与20世纪之交“民族”一词传人时，两词相合，乃成“中华民族”。自近代以来，“中华民族”一词广泛使用，意义却有所不同。在章太炎的概念里，“中华”专指汉族。在梁启超、孙中山的观念里，“中华民族”时而指中国境内各民族，时而指汉族。而中国共产党由于始终坚持民族平等，注意纠正“大汉族主义”，早在革命战争年代，在领导中国人民进行反帝反封建的斗争中，就已英明地认识到中华民族是中国各民族在反帝反封建斗争中自觉地结成的整体，因而其“中华民族”的意义是指根本利益和目标一致的中国各民族。建立了新中国，通过“民族识别”构建了56个民族之后，中国共产党更赋予“中华民族”新的意义：比56个民族高一个层次的“民族”。正如松本真澄所指出：“中华人民共和国是以社会主义为目标的，如果说与国民党时期有着某种连续性的话，就是提出以‘汉族为主体，同时把具有‘中华民族的identity(认同感)的‘少数民族包括在内的中华民族的nationalism的发扬作为国家的柱石。”

关于“中华民族”的性质，有的学者认为只是个政治概念和地域概念，要从“文化多元”和“政治一体”的结合来理解“中华民族多元一体”格局。笔者以为不然。中国作为一个政治实体的国家，不同于近代西方的“民族一国家”(nation-state)，她“是一个以文化而非种族为华夷区别的独立发展的政治文化体，或者称之为‘文明体国家(civilizational state)，它有一独特的文明秩序”。在此崇尚以“王道”(即文化“教化”)化“夷”为“华”，富有在“和而不同”基础上“协和万邦”达至“天下大同”的大一统理想的国度，各族人民是否在千百年的“华夷互化”中共同创造了他们共同践行的历史文化大传统——“中华一体文化”?在我看来，回答是肯定的。费孝通先生认为，中华民族多元一体格局的形成过程分为三步：一是华夏集团的形成，二是从华夏核心扩大为汉族核心，三是长城内外农牧两大统一体的融合。他在《中华民族多元一体格局》一文中，将“中华民族”形成发展的历史分为“自在”和“自觉”两个阶段。费孝通先生笔下作为“自在的民族实体”的“中华民族”是由多元文化(族群)融合形成的，当然是一个“文化的实体”。“中华民族文化”，如张海洋先生所言，也是“多元一体”的格局。“一体”是指中国各民族共同创造和践行的历史文化大传统，这个单数的大传统不是国内某个民族的民间文化，而是中国各族人民共同的历史文化。“多元”是指中国境内各民族、族群、地域、地方的历史文化小传统。这些复数的小传统是具体的民族民间的，它们以不同的程度和方式与大传统交织勾连，成为中国人内部不同层次的认同对象和识别表征。这个多元多层次交织而成的体系，就是中国历史文化的多元一体。中国共产党和政府一再强调要弘扬“中华民族文化”，这个“中华民族文化”既包括中国境内各民族的多元的文化，也包括“中华民族一体文化”。“中华民族”既是一个政治体，也是一个文化体。

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