中国文学中的地府判官

邵颖涛

地府判官是中国文学中一个极为活跃的形象，它具有非凡的文学魅力与信仰效应，发挥着广泛而持久的影响力。凡写及冥界的中国文学作品多刻画判官形象，有些作品甚至绕过阎罗王，倾心书写判官，凸显这一人物的特殊之处。这一形象的孕育与发展既是中国冥界信仰普及化的过程，也是中国文学日渐丰富化的历程。

一、始兴于唐——从人世步入地府

判官一职为隋时使府始置，唐代使臣处理外派事物者皆可自选官员充任判官，以掌文书事务。睿宗以后，节度、观察、防御、团练等使皆有判官辅助处理事务，颇为唐人所重视，如王维、岑参皆曾担任节度府判官。现实社会中的判官一职渗入冥界之中，成为唐代冥界主题叙事作品中的重要角色。唐人笔下的冥界有一套健全的官僚体系，以阎罗王为中心，簇拥判官、录事、主簿等冥官及伺命、鬼卒、牛头等差役。牛头是阎罗王的得力助手、地狱之守护者，具有佛教背景；而判官、录事、主簿诸职则显示文学作品的创造性，皆从现实社会移至地府，使阎罗地府充满更多的人间气息。

兴自李唐的地府判官，其出现频率远逾录事、主簿，见于唐人叙事作品凡三十篇。这些冥府判官由人间死者所继任，有名有姓，而冥界又常多呼其姓，称为某判，如崔判、陆判。他们襄赞阎罗，主掌地府生死簿录，权限仅次于阎罗王，洵为地府的高级官员。

地府中的判官充满作家的文学设想，并不同于录事、主簿形象袭自前人思维。唐人设想的判官没有明显的宗教色彩，故成为一种文化符号，现身于任何一种冥界体系。既能辅助泰山府君，如《河东记·李敏求》记柳十八郎任泰山府君判官，《玄怪录·刘讽》物怪祈祷“刘姨夫得太山府纠成判官”；亦可参赞阎罗，《广异记·韦广济》等作品多将判官归为阎罗属吏。无论是泰山地府，抑或阎罗冥府，皆决人生死、勾人魂魄，故作品有判官追摄人命之描写。受佛教地狱观念影响，作为地府重要官员的判官行使着审判罪人、判司冥务的权力，类似《广异记·皇甫恂》所述勘断杀生罪责的基本职能。

唐人用心为文，多有卓荦之处，不仅与时俱进，紧赶潮流，把人间社会中的判官官制渗入冥府体系中，还能有意在文学书写中扩张判官的权势，新人耳目。《纪闻·屈突仲任》记述屈突仲任入冥，“至一大院，厅事十余间，有判官六人，每人据二间”(李昉《太平广记》卷一〇〇，中华书局年1961年版)，纯以世人眼光解读冥务，因冥务繁重故设想出六位判官共同商讨冥务，以判决死者罪恶。《冥报记·柳智感》中的判官也有六人，柳智感担任的便是第六位判官。六判官的设置被后世延续，不少殿庙沿袭此种设置模式，如山西平遥镇国寺内现存的明代地藏殿内便塑有六判像。判官在冥府主要负责判决阴间案务，像《河东记·李敏求》中的判官每日判决繁多，闲暇甚少。诚如《稽神录·贝禧》所述“此乃阴府要职”，判官职务高于其他文职冥吏，如《冥报记·张法义》记“录事署发文书，令送付判官”(唐临撰、方诗铭辑校《冥报记》，中华书局1992年版)，后文又记主典向判官汇报，将他视为上级。基于判官职位相当重要，故《广异记·卢弁》记载凡人入城先需拜见判官。判官位居阎罗之下，诸属吏之上，常可不经由阎罗王而直接判决亡魂罪状。《朱同》中主人公即由判官唤来，又被判官放归人间。《北梦琐言·僧彦先》中僧人彦先死后被带至地府，“未领见王，先见判官”，由判官诘问其所犯罪状。正因为判官权势极重，所以常能徇私舞弊，如敦煌变文《唐太宗入冥记》中的崔判官私改名簿，增添太宗阳寿。

有些作品延承了地界由天授命的思想，故所描写的判官需受命于天曹，《集异记·卫庭训》记：“有一黄衫吏，持书而入，拜曰：‘天曹奉命为判官。”(薛用弱《集异记》，中华书局1980年版)而他处则载判官任免由阎罗把持，如《广异记·韦广济》、《广异记·李佐时》、《稽神录·贝禧》皆述说阎王迎请判官。

唐代的判官与录事、主簿同为文职官员，共断冥务，相互配合。有些小说对他们的名称并没有予以严格区分，《广异记·李强友》中屠者死后还阳，诉说自己亲见泰山主簿，并解说“太山有两主簿，于人间如判官也”，将主簿与人间判官职务等同。又如《冥报记·柳智感》将判官与录事混同。从诸种记述可窥知唐时冥界行政机构对掌管某种职事的职官并未做严格界定，冥界所需的是执掌刑狱的文职官员，至于其官职界定并不重要。这种情况也与现实社会相似，或如有学者所论“泛称的判官本来是对协同长官处理公务的某类佐官的通称”(石云涛《唐代幕府制度研究》，中国社会科学出版社2003年版)。

判官辅助阎罗王、泰山府君，裁夺阴间事务、判人生死，操持冥界大权，成为地府主宰的得力助手，他们在冥间的权限要远超人间。唐人大量书写地府文职官员，并赋予他们极多权限，分析其原因或需虑及以下几点。第一，身为文士的作家把自己的生活经历融进作品之中，在作品中描写了大量地府文职官员办公场景，在冥界文职官员身上投射自己的生活环境。文士所创作的故事中难免带有个人意旨，或为宣扬宗教义理，演绎佛家要旨；或以小说书写心志，寄寓落寞之志；亦有将文作视为逞才展艺，纯为游戏之作。小说创作者在塑造故事时流露出潜意识，将作者的文人身份写入作品之中，故冥间官员或为人间官吏兼判冥事、或生前就是人间官吏，他们所描述的官职多为文职，鲜有武职。第二，设置管理冥务的文职官员出于地府事务的实际需要。阴问地府无疑是人间官僚机构的翻版，在处理事务上与人间一脉相承。在文学想象世界中，冥府与人间的行政机构相似，同样有一大堆判案决牍、裁罪量刑的事务需要处理，这迫切需要小说创造出大量冥官去适应情节发展，于是或掌管冥簿、或判决冥务、或拘捕人魂的文职官员遂应运而生。第三，冥间文职官员兴起是现实生活的缩影。判官、主簿等文官职务在唐代日渐为人所重，这种现象影响了叙事作品的创作。作品所描写的判官、主典、录事等，是将人问社会官僚机构挪移到阴曹地府，体现了作者以人间官吏结构去认识另一世界的特征。

二、唐代之后判官形象的演绎与新变——从地府走上神坛

唐人笔下的冥府官吏多为后代文学作品所沿袭，尤其是判官形象得到长足发展。唐代之后，判官被人们赋予神灵的性质，常塑以泥形木胎加以膜拜，踏上一条逐渐神化的道路。判官塑像的习俗至晚在五代已有记载，后周广顺三年(953)《判官堂塑像记幢》碑文感念判官干系罪福，遂建堂塑像，“命匠者审运丹青，澄神绘塑，遂于堂内塑六曹判官并神鬼侍从”，希望为“一方祈祷之地，千年请福之场”(《全唐文》附《唐文拾遗》卷六一，中华书局1983年版)。《太平广记》卷三一四“刘峭”一篇则描述了山岳神祗中的判官形象，刘峭所见判官为云顶山王麾下的判官。这里的判官作为云顶山王僚属并不费解，将判官附之于山岳神祗是唐代作品之惯习，类似于泰山府君的判官。后代的判官形象既有来自地府，亦有山岳僚属，皆承前人遗绪，如《水浒传》第十回林冲所见山神庙亦塑判官。

后人给某位神祗配以佐僚亦唤作判官，宋人陈耆卿《(嘉定)赤城志》卷三十一“祠”条记：东湖之南董将军庙有判官像，神灵曾托梦凡人

许以判官为子，其子果然肖似庙之判官。《海公小红袍全传》卷十二则记城隍庙里塑有判官像。至于阎罗驾下冥曹判官之像，在后世作品中尤为多见，如《咫闻录》卷一云：“至慈溪县章桥拆建薛庙，好事者添塑判官六，分列两旁。”卷四又记：“维扬瓜州有一庙，中设神像，两旁置判官，之外又塑皂隶。”(慵讷居士著，陶勇标点《咫闻录》，重庆出版社1999年版)清李调元《弄谱百咏》自注云：“火判，元旦京师铁门泥塑判官，用石炭烧之则七窍出火。”(李调元《童山诗集》卷三八，《丛书集成初编》第2314册)地府判官在阳问竟有被烧之虞，读之令人莞尔。

为什么判官被世俗奉为神灵呢?这与世俗心理有关。自晚唐之后，民间造神运动不断高涨，世俗百姓将小说形象、历史人物奉为神灵并加以膜拜，判官形象的发展便迎合声势浩大的造神潮流。世俗百姓热切期望在死后世界也能得到神祗庇佑，他们致力于创造冥间神祗，不仅神化阎罗王、地藏菩萨，还推出判官、城隍等人物形象。市民村夫将判官纳入庙宇并加以崇祀，往往在其身上寄托某种希望，祈求判官的佑护。在百姓心中，判官代表冥府的权势，掌控着凡人福禄寿算。常人膜拜判官，充满期冀之心，渴望判官显灵指点人生。《夷坚支志》癸卷载有一则判官趣事：

杨大方者，岳州人。性耿介，有操持，好使气，见称乡里。绍熙三年，赴漕台试，于江陵道中过一庙，望其相(像)貌颇雄，整衣冠入谒。焚香致祷，因掷案杯玟，咨决得失。凡三掷，皆得阴珓，以为神不赐许，时已被酒，遂发怒，取玟毁之。神之侧塑两判官，所谓善恶二部者。杨控恶者须，仍批其颊，大声叱之曰：“教汝作判官略无灵验，虚受香火享奠，可谓失职，何不请我做?我一生留意文章，十分准拟科第，何为不报我耶?”(洪迈《夷坚志》，中华书局1981年版)

此处提及的善恶判官洵秉于唐人笔下的善恶童子，小说将善恶童子智能转移到判官身上，赋予判官赏善罚恶的功能。作者借主人公之口道出：判官享受凡人香火享奠，应显灵验佑护凡人。而故事结尾善判官在神王面前为之力辩，更体现了判官的神验。与此相类的故事还见于《夷坚甲志》卷六“胡子文”一篇，同样提及善恶判官，并给两位判官增添相异的性情，善者仁怀宽胸护、念生灵，恶者满脸怒容、睚眦必报。两则故事中的主人公皆乘酒劲冒犯恶判官，受到恶判官挟怨刁难，这种情形出于世俗对善恶职责的理解。尽管善恶判官形象肇始于分别管理地府善、恶簿册的鬼吏，不能简单地以性情好坏区分，可在大众信仰中却习惯以善、恶习性诠释他们，以满足人们喜善憎恶的心理。

善恶判官在宋代较为流通。谢枋得《叠山集》卷十五有两则文章提及善恶判官，记录罪人向善恶判官诚心祷告之辞，说明善恶判官已被奉为神祗，成为百姓祭祀乞灵的对象。百姓造得罪业，自知难逃冥府制裁，于是具书以呈判官，希求神灵宽恕。善恶判官的兴起预示人们对判官认识的转变：由唐代叙事作品中善恶童子或善恶使者过渡到善恶判官，人们在他身上寄予了奖善惩恶与裁决罪刑两重职能的厚望，既延续判官判决冥务的思路，更希望他能奖善惩恶，佑护凡人。

地府原有专人负责善恶簿册，可宋代之后这种职责则由判官掌管。《西游补》第九回中，秦桧的恶行劣迹由掌善恶簿子的判官记录、保管。梁章钜《浪迹三谈》卷四记述善恶判官办公场景：善恶判官依据善恶簿册考核凡人，以此来决定是否放还阳间。善判官予人生机，而恶判官擅夺人命，小说常让善判官掌生簿、恶判官掌死籍。如《禅真逸史》第十三回记注生判官秉掌禄寿簿册，而罚恶判官则掌管罪行簿册。

这里的判官偏重于奖赏善行，处罚恶迹，已经不再是唐人笔下考量宗教罪状的判官形象，更富有人情味，满足世俗大众奖善诫恶的心理。宋代之后，佛教信仰流于大众化，因果报应的观念弥加兴盛，被纳入善恶框架中的判官富有世俗化的特征。周密《癸辛杂识》续集下“周弥陀入冥”便体现了百姓心目中孝行赐福的观念，周弥陀为人善良且孝，因此被冥官释放还阳。唐代判官殆无因孝行善举而释人返阳者，宋人眼中的善恶判官却能因孝养行为免除亡魂罪责，昭示宋代判官形象寄托了更多的世俗特征。

惯常所见的判官职责为掌簿，所掌簿籍常有两类：仕途功名冥簿与生死名簿。世俗崇信冥间主宰人间科举，掌管冥簿的判官能预言科榜名次及仕途运势。如安遇时《包待制出身源流》记包公梦见判官持簿而来，云：“庐州合肥县小包村包十万家第三个儿子，名文拯，该他得状元。”(安遇时编集《包龙图判百家公案》，浙江古籍出版社1996年版)掌管生死名簿的判官更为世人周知，像《西游记》第十回、《隋唐演义》六十八回皆记李太宗入冥事，阎罗王命掌生死簿判官急取簿子，查看唐太宗阳寿天禄还剩多少。

但在文学书写中，因簿册不同而将掌簿判官分为数种，更趋琐碎。《豆棚闲话》所记掌簿判官掌管不同冥簿，“玉帝传旨，即命注生注死及盘查禄位判官一齐俱到”(艾衲居士编著，张敏标点《豆棚闲话》，人民文学出版社1984年版)。元人杂剧《萨真人夜断碧桃花》提及生死判官与掌姻缘判官，分别掌管生死簿册与姻缘簿册。而宋人《无上黄篆大斋立成仪》卷五十三列举二十九类判官，如此繁复的判官类型前所未闻，管理内容包括了冥府事物的方方面面。这些种类繁杂的判官名称具有泛化的倾向，将各类曹务皆冠之判官之号，极嫌繁复。

阎罗王是冥界权威的符号象征，而真正处理冥府事务的则是判官，故文学作品中的判官形象远较阎罗丰富，小说描述的入冥情节即使没有阎罗也少不了判官。文士笔下的判官骨肉俱丰，生动逼真，尤以《聊斋志异》“陆判”一则为最。这位判官运用神通，给书生朱尔旦更易慧心，又为朱妻变更头颅，堪称惊世骇俗。“陆判”虽然绿面赤须，面目狞恶，却性情豪爽，一饮十觥，性格较为圆熟。

在文学作品中，最能保持经久魅力的冥府判官当推“崔判官”。崔判官是一个具有深远影响的人物形象，成为后代文化中至关重要的神祗。目前可见最早提及崔判官的为敦煌卷子《唐太宗入冥记》，此文交代唐太宗在冥府遇见判官崔子玉，这位地狱判官乃生人判冥，在阳问充任辅阳县尉。这位崔判官被宋人开始奉为神祗，加以祭奠。高国藩《敦煌俗文化学》等论著对此交代甚明，兹不复赘述。

总的来说，唐人笔下判官活跃于地府，襄赞冥君处理冥务，而后代作品中的判官则更具有神的性质，常被奉为神祗供于庙宇。唐人书写的判官并不直接勾拘人命，只在阴府操持事务；此后的判官活动范围已不局限于冥间，常以托梦、幻境等方式直接与凡人交流。就其管辖事务而言，唐代判官主要扮演审判亡魂、量刑罪状的角色，后代判官职能渐趋繁复，走向世俗化的道路。