综合研究 锐意开拓

周勋初

我一直主张综合研究，而在我的几种著作中，最能呈現这一特点的，要算《九歌》研究与李白研究。

我的第一部著作，就是《九歌研究》，后因胡小石师的题签被出版社弄丢了，程千帆先生建议改名《九歌新考》。这是我学生时代的产物，凝聚着从师受业时的心血。

1953年时，小石师为三年级学生开设中国文学史课。那时我已读到四年级，但随之一起听课。胡先生讲得很细，光《楚辞》就讲了两个多月，我则围绕着他讲的内容，找各种参考书来读，与讲课内容加以比较。最后我相信，小石师的说法最为可信。

小石师是研究《楚辞》的名家，但他不太写东西，因此外面的名声似乎比一些著作等身的学者要低。只是我在比较的过程中，却慢慢地体察出他的过人之处来了。

我感到当时的一些《楚辞》名家，实际上都有其不足之处。用現在的话来说，有的在知识结构方面有缺陷，有的则是个人的气质问题。

我对闻一多的学问很钦佩。他天才洋溢，悟性特高，时有一些想落天外的新鲜论点，给人以启迪。但他构拟的楚郊祀歌说，却难信从。看来他是从《湘君》、《湘夫人》、《大司命》、《少司命》、《河伯》、《山鬼》这些似乎两两相对的篇名中得到启发，因而将诸神一一配对，构拟出他们在楚国的郊祀大典中隆重演出的场景，从而提出楚郊祀歌说来的吧。然东君为日神，云中君为云神，这是古今一致元异说的，日神与云神又怎能配对?《湘君》与《湘夫人》中的主神为姐妹行非配偶神，古籍中记载甚明，不容混淆。闻氏又援刘宋时期谢庄所作的《明堂歌》为证，将《东皇太一》与《礼魂》改名为“吉日兮辰良章”与“成礼兮会鼓章”，这也是没有什么根据的拟测之词。这些地方都可看出闻一多以诗人的气质进行考证，纯属主观的安排，结论并不可信。

姜亮夫的《九歌》研究也令我失望。他暗袭闻氏之说，进一步将《云中君》中之神说成是月神，然而在字句上都讲不通，更可说明此说之难通。

在《楚辞》的一些名家中，大约要数游国恩下的功夫最深，但他在《论九歌山川之神》中论及《河伯》，引用了大量材料，说明河伯有妻子、有子女……而他对材料不作鉴裁，甚至把一些很后起的文献，如《搜神记》等，都用作考证先秦神祗的史料，从理论上说就不够严谨。

先秦时期，中国历史还处在早期阶段，人们的思想还留有很多蒙昧时期的遗痕，因此研究这一时段的学问，必须具备神话学、宗教学、民俗学等多种知识。又因其时文献记载的不足，实物材料的庞杂，研究人员有时还得运用各种性质不同的材料，多方联想，由此及彼，进行推论，才能构拟出一种新的体系。闻一多在这方面有很多优越的条件，他学习过许多西方的学问，视野开阔，想象力强，因此他的成果，时能给人以耳目一新之感。只是他的诗人气质太重，研究楚辞也像是在从事创作一样，这样也就与历史原貌距离过远。游国恩的知识结构中，缺乏神话、宗教、民俗等新的成分，因此不能将《九歌》中的神话放在先秦的文化氛围中加以考察。

郭沫若的研究屈原，已经偏重于政治方面的考察了。像他的研究李白一样，考证工作做得不细，例如他在《屈原的艺术与思想》中提出楚惠王十年灭陈之后，疆域已达到黄河流域，从这个年代以后，楚国就有可能祭祀河伯。此说似是而非，因为陈地属于淮河流域，与河距离还远，故该说实难成立。

那时我才20岁出头，本无能力对那些学界耆宿进行评点，只是依靠老师的点拨，才能有此感悟。但应说明，小石师在上课时从不评论他人，我是通过阅读时的比较，才逐渐悟出来的。

汪辟疆师送给我几本他在重庆时主编的《中国学报》，内有他的《读书示中文系诸生》一文，我在读书时，就常用他提出的参读之法，即将诸书参合比勘，这确是一种行之有效的读书法。

小石师年轻时就读两江师范学堂农博系，教师中有日籍教授多名，因此他在学生时代就通日语。他博识多闻，阅读的范围很广，诸如宗教、民俗、神话、传说等方面的知识，无不具备。早在民国初期任教于北京女子高等师范学校时，就以人神恋爱的新说阐发《九歌》中的爱情描写，曾将《楚辞》研究向前推进一大步。步入晚年，他又从事神话方面的研究，曾应南京市文联之请，作过一场《屈原与古神话》的讲演，这些都是我在该一时期从他受业时的背景。

我也尽可能地去找一些相关的书来读，只是困难重重，因为当时已把这类书籍封存起来了，或许主管部门认为这些书中都是资产阶级的无用知识吧。经过一番搜索，找到了一些书，然而寻根究柢，发現中国学者在这些新兴学科领域内工作做得还是不够。我记得，有人曾经引用过一条材料，说是商汤祷告于桑林之社时，曾将头发、指爪剪下，象征躯体，这一事例颇可作为古代有关人牺的例证。只是后来我忘掉了此文的出处。遍查各种类书，也找不到，颇感惘然(此文原出《帝王世纪》，《艺文类聚》卷十二引，当时偶然遗漏)。直到毕业数年之后，才有机会到北京图书馆去借出江绍原的《发须爪》一书来读，结果仍大失所望，书中也不收这一条材料。江氏是民国时间民俗学界首屈一指的学者，情况尚然如此，只能说明中国学者于此涉猎尚浅。

袁珂的《中国古代神话》出版后，博得了很大的声誉。该书主要贡献在于编织故事，将一些零碎的材料在某一位神或某一故事名下作系统的梳理，这与我所从事的《九歌》研究取径不同，无可取资。

我是一名学生，对我影响最大的，自然是小石师的讲课。除了应读什么书、应注意哪些问题等具体安排外，回想起来，有三个方面对我启示尤大。

一是开阔视野。小石师之论东皇太一，从《史记?封禅书》中所记汉武帝时毫人谬忌祀太一方讲起，考此地乃指北亳，推断谬忌为燕齐方士，从而假定东皇太一的神格，认为有可能是齐国的神。我顺着这一思路续作考察。那时我已在学习马克思主义的理论，因此引用了恩格斯关于“神的统一性，不过是统一的东方专制君主的反映”的论断，又从战国时期的政治局势中得到启示，将东皇太一定为齐国的神。“东皇太一”一名仅见于《九歌》之中，显得神秘莫测，我将之拉回人间，联系当时形势，进行探究，应该说是一种新的思路。屈原之前，齐、秦对立，均曾一度称帝，从而有东帝、西帝之称。尤可注意的是，《楚辞》之中，有“西皇”、“东皇”的称号，“西皇”可以确定为秦国上帝少昊，那么“东皇”定然是齐国的上帝了。东皇太一实际上是“东皇”与“太一”的复合词。这种命名，宗教上也很常见，如耶稣基督、佛陀毗湿纽等。

在《东皇太一考》这篇文章中，我从天上的星象，到地上各国政治形势的演变，旁搜博考，做足文章，极为酣畅淋漓。我感到，写作这类学术论文也像创作一样，是在抒发一时豪气，他人或会感到讶异，则非所计也。

二是理论启发。小石师提出神有地方性的问题，对我启发很大。小石师举例说，海边的人祀妈祖，北方人祀碧霞元君，都可看出神有地方性的问题。于是我据礼制中的“祭不越望”之说，畅论地祗问题，且由此判断，楚国的郊祀大典中不可能祭祀河伯。《楚祭河伯辨》中，我对楚祀河伯的种种说法一一作了辨驳，由此推导，我从“楚巫、晋巫、南

山巫”等身份的地理标志上也发現了神的地域性的问题，而在《秦汉宗教一般》中又“从汉代宫廷中巫祝的身份推断东君、云中君为晋地之神”，这些地方可以明显看出我受到老师启发后的多方开发。

三是材料甄别。小石师认为，研究先秦文学中的神话传说，材料可分五等：一为《尚书》及《诗经》中的《生民》、《玄鸟》等诗；二为《楚辞》、《山海经》、《穆天子传》及《庄子》、《吕氏春秋》等典籍；三为《淮南子》、《史记》及纬书中的零星材料；四为《列子》、《帝王世纪》、《搜神记》等后出典籍；五为王嘉《拾遗记》，沈约《宋书?符瑞志》、《神异经》、《汉武故事》、《汉武帝内传》等内容更为庞杂的材料。我在研究神话传说时，一直遵照这种教导，选用一、二等材料，不用四、五等材料，即使采用，也仅用在介绍源流演变时提供一些旁证。

其时我正跟小石师学习古文字，因此文章中引用了很多金文、甲骨文中的材料，以及王念孙《读书杂志》、俞樾《古书疑义举例》等朴学中的名著。由此可见，我在入门之时，即是新旧杂陈，不拘一格。

我将《九歌》视作屈原的创作。今日看来，仍觉颇有年轻人的一股锐气。驱使材料，纵横驰骋，然而论证的程序还是严谨而合乎规范的。学生王青自云受此书影响至深，一辈子走上了同样的道路。他在这一领域中已经取得不少成绩，这也使我深感愉快。

《九歌研究》的完成，已在1959年读研究生时，它的基础却是在本科生时打下的，正在我意气风发、思想最为活跃的青春时期。

《九歌新考》问世后，虽然也获得了一些赞誉与肯定，但总的说来，始终处于不冷不热的状态。我用神话、宗教、民俗和哲学、历史、地理等各种学问作综合研究，又用朴学家的手法进行论证，而我提出的一些新见，如云东皇太一是齐国的上帝之类，可能认为过于超越常情，他人不太容易贸然接受，但也似乎难以正面驳斥，这样也就必然会陷于不冷不热的状态。

新旧世纪之交，楚地发掘与整理出了许多竹简之类的古文献，内有一些关于神祗的名字，似可与《九歌》中的神名相对应，这就给大家提供了新的资料，闻一多等人提出的楚郊祀歌说似乎又显露出生机。只是目下发掘出来的材料毕竟嫌少，而且大都属于官员与地方上的贵族，不能由此证明楚王宫中的祭祀制度。因此，楚文化研究虽然已经有了一些热度，但离全面复原楚国的典章制度距离仍远。

《九歌》研究中的一些老问题仍应进一步予以思考。

一，楚墓中多处发現有“太一”神名，正可说明此神不可能是楚王宫中的主神。如果说，楚宫中的主神称“东皇太一”，地方上的神称“太一”，则不论是从出土文献的报告或传世文献的史籍中均无楚王宫中祭祀太一的记载，更无有关“东皇太一”的踪迹，可知“太一”还停留在民间信仰范围内，并未进入国家级的宗教祀典。

二，郭店楚简中有几组与目下通行的《老子》注本不同的文本，还有《太一生水》等简册，说明战国后期《老子》一书当有多种不同文本在社会上流传，而从宇宙论的角度来说，也有好多不同流派在分头传播。有的专家认为《太一生水》之说乃道家关尹一派的遗注，有的专家指出《管子》中的《水地》一篇可与此互参，这些都是合理的推断，吾等自可对其时道家的多元与不断分化加以注意。

三，史书记载，战国时期的各种学术流派在齐国的稷下交相融会，道家、阴阳家、神仙家都在此地活动，相互影响。这一宇宙本根的学说遂在此地多头发展，且衍化成了星宿与神灵。齐国一直是战国时期的东方大国，在文化上一向高居顶峰，因而时人普遍认为齐居天下之中。这一时期的星象之说都掌握在方士之手，《韩非子?饰邪》中记载的“太一”即位于齐国上空，可证战国之时“太一”已在民俗、神话、宗教等领域渗透。

四，汉代王室起于丰沛，与齐国毗邻，在民俗与宗教上受其影响极大。汉武帝在国力大为提升后，意欲在地域色彩很浓的五帝之上安置一个统率群神的上帝，于是燕齐方士谬忌乃将齐地的“太一”迎入长安，以此象征皇室威权。除京城外，汉武帝命祀太一于汶上明堂，而位处胶州湾边的不其县亦有太一祠，可证“太一”之神与齐地因缘最深。

五，屈原为挽救楚国的危亡，主张联齐抗秦，出使过齐国。《东皇太一》中的描写，当是他在齐国看到的祭祀仪容，故以此命名。我以为对“东”字很难作出另一种解释。

总的看来，楚简中透露的种种讯息，不但没有与我的《东皇太一考》中的推断相冲突，反而提供了新的实例，因而思路得以拓宽，信心有所提高。只是本人精力已衰，已经无法再作进一步的论证了。

楚简中有“大水”一神，有的学者以为指湘水之神，有的以为指淮水之神，有的则以为就是指黄河水神。他们还经常援引《左传》宣公十二年的楚庄王“祀于河，作先君宫，告成事而归”立说，以为有此文献互证，也就可以说明楚人本就祀河，从而可将“大水”定为河伯。

实则这一孤证无法说明“大水”即河伯。

一，《左传》哀公六年叙楚昭王东援陈，军次黄河边上的城父时患病，“卜曰‘河为祟”，昭王以为“三代命祀，祭不越望。江、汉、睢、漳，楚之望也”，河与楚无涉，故断然拒绝祀河。昭王是庄王的子孙，前后相距百年左右，后者仍然明确宣示楚国不能祭祀河伯，那今人又怎能仅据邲之战时的这一特例立论呢?

二，《国语?楚语下》记楚大夫观射父答楚昭王问礼的一段话，云是“天子徧祀群神品物，诸侯祀天地三辰及土之山川，卿大夫祀其礼，士庶人不过其祖”，与周礼内容一致，可知楚王遵循的就是这一原则。

三，祀典中有常祀与临时祭祀之别。楚庄王在黄河边上的邲地打败了晋军，，临时祭一下河伯，感谢他不左袒晋人，但不能视作常祀。这种临时祭祀，我曾举《左传》襄公二十五年郑师入陈时“祀祓社”，昭公十七年晋人伐陆浑时“用牲于雒”，《穀梁传》定公四年蔡昭公拘于楚而返蔡时祷汉之水神，都属对当地地祗的临时致敬，与楚庄王的情况相近。

我读古朗士《希腊罗马古代社会研究》时，也看到过同样的例证。公元前396年罗马的狄克推多卡密拉斯攻打维爰城时，为了求得当地大神的协助，乃隆重祭祀朱诺，可知地不分中西，情况有类同处。

这也可以用来说明我的一种观点：即使运用一段材料，举出一个例证，解决一个具体问题，也要有综合研究的能力。考察“大水”这一问题时，也要用上文字学、民俗学、宗教学与典章制度等方面的知识，深入检讨，才能求得真相。这可不是光从文献中举出一个特例就可以万事大吉的。

行文至此，仍感青年时期之可贵。其时朝气蓬勃，初生犊儿不畏虎，又加涉世未深，少有人事羁绊，故能一心向学，无所忌惮，披荆斩棘，勇闯新路。

我在后来涉足李白研究，即与早年从事《九歌》研究有关。研究《九歌》诸神时培养起来的兴趣，积累起来的知识，这时又活跃起来，发挥了作用。

1993年，我发表了《李白剔骨葬友的文化背景之考察》一文，影响还是比较大的。胡晓明将之选人《唐诗二十讲》，评为二十世纪唐诗方面的优秀论文，且在《前言》中介绍，以为我的研究工作很有个性，这或许是看到我在研究工作上有一些个人特点，有异于同辈中人吧。

我读李白的《上安州裴长史书》时，看到里面关于剔骨葬友(吴指南)的记载，这是一种不见于汉族中的葬俗，从而根据他生活地区绵州昌隆县的地理位置，说明他曾受到南蛮文化的影响。李白还说到“许相公家见招，妻以孙女，遂憩迹于此，至移三霜矣”，这又引起了我的好奇。所谓“就婚”，即入赘之意。中国向来贱视赘婿，而李白言下还不无得意之感，许相国家孙女去世之后，他又到宗相国家去入赘为婿，这样的行动举止，与汉族文人很不相同，应该与他的家族背景有关。这就使我想到，李白此举受到了突厥文化的影响，因为有许多史料可以证明，西域的游牧民族中还保留着很多母系制社，会的遗痕。

李白生于安西四镇最西端的碎叶附近，在今吉尔吉斯斯坦共和国的托克玛克附近，这与杜甫等人的文化背景截然不同。他成长的地方，处于今四川省西北部，正是少数民族聚居之地。我自研究《九歌》始，对中国民族史一直很有兴趣，对羌族的活动也很关注。这时我从李白《登峨眉山》中的“倘逢骑羊子，携手凌白日”几句诗中又得到启发。骑羊子即羌族神仙葛由。羌人尚白，李白诗中多用“白”字，如白龙、白鼋、白龟、白鹿、白兔、白虎、白鹦鹉、白蝙蝠、白石等等，不一而足，随后我就写下了《李白与羌族文化》一文，畅论李白与羌族文化的种种关系。通过上述考察，我将李白定位为“多元文化的结晶”。可以说，这是我在对这一问题进行了长期的持续不断的探讨后，才得出的结论。

大家知道，李白笃信道教，这很容易理解，因为巴蜀地区本是道教的发源地，而他出川之后，首先想到的是“自爱名山入剡中”，则似显得突兀，大家对此似乎不太容易理解。

我对江南神仙道教的历史与传播也作了考察，引用了《五岳真形图》等材料，说明“一生好入名山游”的李白，不光注目于风景的佳丽，还醉心于神仙的出没，因为道教中的神仙一般都隐显于名山秀水之间。浙东之地，赤城、四明、天姥、天台，都是李白神往之地，所以有《梦游天姥吟》等名作传世，而他对金华牧羊儿的向往，抒发对赤松子的追随意愿，又可与皇初平的牧羊故事联系起来。宗教的传播，神仙的流动，看似缥缈无稽，实则有其统绪可循，一一追踪解读，也是治学中的一件快事。

我在研究《楚辞》之时，接触过一些奇形怪状的说法，后人往往总称之日“中国文化西来说”。像苏雪林、卫聚贤等，都曾提出过大胆的假说，有的主张中国文化来自西亚，有的主张中国文化来自印度。我的性格中有喜奇好异的一面，步人“新社会”后，上述学说都被青年学子视为在替帝国主义分子张目，不屑一顾了，我则还想去瞧上一眼，看看他们为什么会有这样大胆的联想。李白的情况有其相似之处，胡怀琛等人就从李白“眸子炯然”上推论，以为他是胡人。我觉得，一些“大胆假设”的理论，尽管你不会去相信它，但可帮你开拓思路，多想一些问题。

李白先祖李嚣，在河西地区的西端建立西凉政权，经历两代之后，为卢水胡人沮渠蒙逊建立的北凉政权取代，李白的远祖乃远迁中亚，在西突厥的活动地区居住，到他的父亲一辈，又携家回蜀定居。李白的身世，与其他诗人不同，他的思想，他的作风，必然会有很多个人特点。这些特点，应该从李白特殊的身世去寻找答案。但中国的学人，自清末起，就接受了分科教育，学文学的很少关注其他学科的成果。中国步入开放阶段之后，努力克服主观臆断乃至信口开河的积弊，考证之风兴起，一些研究唐代文学的人往往兼治史学，但对中外文化交流的历史还未能顾及。我一直喜欢读向达的《唐代长安与西域文明》等书，至是乃就李白的特殊经历进行全面的考证，时至2007年，我又完成了《李白的晋代情结》一文，在西凉与东晋、刘宋王朝的交往上进行考察。西凉一直奉晋、宋朝廷为正朔之所在。自河西走廊的西部南下，经南山道，有一条道路通往蜀地。李暠一直仰慕蜀汉文化，使者即由此道南下，经过蜀地再赴江南。李白之父于武后神龙年间潜还于蜀，定居于蜀，也可由此求得解释。对唐代文化来说，蜀地一隅的情况就很特殊。有人称蜀地文化为盆地文化，多种来源的文化于此积淀，其地故多杂书，又有尚纵横、尚游侠等遗风。再从西凉与吴越地区的文化交流来看，也可得到启示，《宋书?氐胡列传》中记沮渠“蒙逊又就司徒王弘求《搜神记》，弘写与之”，可知江南的神仙道教早在李白先祖的年代就已传入西凉。李白晚年从永王磷而得祸，从他的诗文来看，目的在于重現东晋风流。由此可见，李白的思想往往沉浸在前此文化灿烂的东晋王朝这一历史阶段。

現在有一些李白研究者也喜欢谈李白的文化特征，从歌舞等方面进行考察，我则联系他的家世进行探索，且与其友辈，诸如杜甫等人进行比较，扩及很多层面，诸如宗教信仰、仕宦出处、文艺爱好、民族观念等领域，从多种角度进行研究，发掘李白的文化特征。这样做，视野当然要开阔一些，拥有的学问也应该多样一些，这些都与我长期重视积累知识有关。我不但重视泛读，浏览杂书，即使是在游山玩水时，也抓住每一个机会增加新知。如到香港开会时，就抽空游览黄大仙祠，藉与前此有关皇初平的知识相印证；到马来西亚开会游览马六甲市时，看到有关黄大仙祠的指示牌，可惜行程匆匆，无法踏勘。

二十世纪末，我为湖北教育出版社的《20世纪中国学术文存》编了一种《李白研究》，对这一领域中的论文大体浏览了一番，确信我所进行的研究，完全出于个人的沉思冥想，绝不与人雷同。其后我撰《李白评传》，仍然沿袭先前的思路，追求戛戛独造。是耶非耶，愿意接受他人的指正。个人志趣在是，仍思继续开拓，可惜目下已经步入晚年，恐无馀力再行深入探索了。

我很庆幸，年轻时就涉足神话传说方面的研究，培养起了一种喜欢探索新鲜题目的兴趣，能够发挥自己的想象力，形成多方联想的能力。一个人若是过早就投入一个专题进行一种单一的研究，至老不变，那他的很多潜能可能就会受到扼制。

综合研究，锐意开拓，这是我的终生追求。屈原在《离骚》中说：“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”可以作为我的座右铭。