后现代性别理论的文化内涵

陆扬

摘 要：后现代性别理论主张性别是后天的文化建构，而不是先天自然生成。故男女两分并不是固定不变的，反之，无论是生物性别，还是性向和性别，都是变动不居的多元范畴，必然密切联系着身份认同及其展示或者说“表演”。由此传统文化视勇武刚强为男性气质、温柔体贴为女性气质，都留下了巨大的解构空间。特别是朱迪斯·巴特勒以“性别麻烦”来定义妇女的身份认同，大力阐发性别的表演性，说明我们视之为自己“内在”特征的东西，不过是通过我们特定的身体行为即表演，来达成的期待目标。问题是，巴特勒针对传统男权文化，甚至女权文化的解构热情，是不是同样也多了些一厢情愿的盲目乐观？

关键词：后现代女性主义；男性气质；女性气质；巴特勒；表演性

中图分类号：G05文献标识码：A文章编号：1003-1502（2012）06-0086-06

一、后现代女性主义

性别研究是女性主义文化研究近年来方兴未艾的一个新近形式。诚如文化研究具有明显的跨学科性质，涉及文学、社会学、人类学、哲学以及电影研究等等多种学科，性别研究同样具有明显的跨学科研究特征，涉及性别社会学、拉康的精神分析理论，以及朱迪斯·巴特勒的女性主义理论等等多种资源，故种族、民族、身份认同、性学、心理学等等，对于它都不是陌生的知识。什么是“性别”？有关理论众说纷纭，莫衷一是。假如说在女性主义文化研究的视野中，对于这个话题有什么共同识见的话，那就是性别完全是文化使然，而不是自然生成。即是说，性别的自然属性，仅仅局限于男女生物性别的差异。除了生理上男女有所不同，而且这不同看起来在可望的将来也少有可能改变，其他一切差异，都是文化生成，所以很自然也可以加以改变。这样来看，性别就是后天的文化的产物，而不是先天与生俱来了。比如美国社会学家朱迪丝·劳尔波在其《性别不平等》一书中，就针对性别理论中性别、生物性别、性向这三个关键词，作过以下区别：

“性别”（gender）：一种社会地位、法定称谓和个人身份。通过性别生成的过程，性别分化及其相关规范，以及角色期待，都被筑入社会的主要机制之中，诸如经济、家庭、国家、文化、宗教以及法律，总而言之，性别分化之后的社会秩序。“男人”和“女人”是言及性别时所用的称谓。

“生物性别”（sex）：基因、荷尔蒙、环境和行为的一系列错综复杂的交互作用，在身体和社会之间发生回环效果。言及生物性别，通常我们说“男性”、“女性”和“双性人”。

“性向”（sexuality）：情欲和情感投入，以及幻想，就是形形色色或长或短的亲密关系中发生的那样。言及性向，我们说同性恋、异性恋和双性恋。[1]

这个区分很显然带有女性的细腻和特有视野，一如女性主义文化研究从不隐瞒它的反男权中心主义的立场。劳尔波认为当代女性主义更多关注“性别”、“生物性别”和“性向”之间的交互关系。上述三个概念之中分别包含的两个对立项：男人和女人、男性和女性，以及同性恋和异性恋，也日趋多元化。比方说，新近研究表明，男性和女性在生理上都有男性和女性的荷尔蒙在起作用，那么这就意味着生物性别应是一个连续的统一体，而不是断然两分。不仅如此，劳尔波也认为性向的研究在表明，无论是同性恋还是异性恋，都未必是相伴终身的性向，这就为变性提供了理论依据。此外，双性恋，在劳尔波看来，无论就情感而言，还是从性关系上来看，也是相当普遍的，不足为怪。

这一切都显示出鲜明的后现代女性主义倾向。所谓后现代女性主义，是指进一步挑战性别范畴的传统两分性质，认为它们并不是固定不变的，反之，主张无论是生物性别，还是性向和性别，都是变动不居的多元范畴，其存在必然密切联系着身份认同及其展示。所以，在后现代女性主义看来，以往女性主义的全部策略，都是建立在“女人”这个一成不变的范畴之上，反之，它以颠覆潜藏在两元性别、两元性向和两元生物性别中似乎是与生俱来的社会等级秩序为己任。由此，一系列第三者术语，诸如“自然双性别”（intersex）、“双性向”（bisexuality）和“性别跨越”（transgender）等，纷纷开始登堂入室。所谓“自然双性别”，顾名思义，是指人生下来就具有两性的生理特征，可能是在基因层面上的混合，也可能同时具有双性的生殖器官。自然双性别曾经是畸形人的同义语，它在多大程度上有可能得到平反昭雪，恢复名誉？“双性向”究竟是异性恋还是同性恋的补充？我们能在多大程度上为它伸张权利？“性别跨越”是指无法认同出生时按其性器官被指定的性别，进而认同另外一种性别的人。他们可能接受也可能不接受激素治疗或变性手术。由此出现多种多样的跨性别者，诸如身体变性者（transsexual）、男女易装者（cross-dresser）、扮装者（tranvestite）等等。这和传统被认为是性变态的异装癖还不相同，后者不是基于不认同自己的自然性别，而是通过易装来满足性幻想，前者则是出自心理性别与自然性别的尖锐冲突。这一切意味着什么？美国著名性别理论家朱迪斯·巴特勒2004年出版的《消解性别》一书中，有一段话或可见出端倪。巴特勒说：

如果说10年或者20年前，性别歧视被默认为是指向妇女的，那么现在这已不再是理解这一概念的唯一框架了。对妇女的歧视仍在继续——如果我们在考虑不同程度的贫困和文化程度问题时，将范围从美国延伸到全球的话，我们会发现这个问题在贫困妇女和有色人种中尤其严重——因此，诚如性别歧视的存在仍然很重要。但在今天，性别也指性别身份，这在有关性别跨越（transgenderism）和身体变性（transsexuality）的政治学和理论中已成为特别突出的问题。[2]

可见，在后现代女性主义看来，性别歧视的对象，已经从笼统的妇女，转移到形形色色的“第三者话语”了。由此关注这些边缘群体的生存状态，维护他们的权利，让他们不再受歧视，事实上也成为后现代女性主义的新的使命。

后现代女性主义认为身体和身份的形成都有偶然因素，是受着时间、环境和文化的限制。由此来看女性主义，诚如它的另一个中文译名“女权主义”所示，是旨在给历史上长期受压迫的妇女伸张权利。但是假如女人和男人、女性和男性，以及异性恋和同性恋并非是可以截然两分的范畴，那么女性主义的研究还有什么意义？既然“妇女”其自身的概念都模糊不清，不平等的数据又从何而来？假如被压迫者自己的身份都是在不断游移变化，女性主义又如何来保护她（他）们的权利？有鉴于此，后现代女性主义的激进观点并非一路风行，即便女性主义阵营内部，反对意见也比比皆是。

但是从另一方面看，后现代女性主义作为一种视野、一种方法，其出现应有它的必然性。如朱迪丝·劳尔波这样为后现代女性主义辩护：

后现代女性主义认为，既然坚持一切都是文化的建构，后现代主义就有可能让女性主义摆脱性别规范、身体理式和异性恋规范的束缚。运用后现代的方法来解构文化怎样生产了形象和价值的符号社会世界，后现代女性主义揭示了性别、性向和身体是被不断生产和再生产出来的。[1]（266）

这还是性别、性向、生物性别是文化使然，而不是天生使然的老话。

二、男性气质和女性气质

性别研究推崇西蒙·德·波伏娃《第二性》中的名言：女人不是天生使然，而是后天成就的。所以，性别研究中的两个核心概念——男性特质（masculinity）和女性特质（femininity），指的就不是永远不变的男人和女人的生理属性。作为性别研究中的两个关键词，通俗地说，男性气质和女性气质大体就相当于我们再熟悉不过的男子气和女人味。传统认为男性气质意味着勇武刚强、坚忍不拔、雷厉风行、独立自足，不但总是执掌权柄，而且普遍有一种“四海之内皆兄弟也”的江湖义气，而对多愁善感、悄言蜜语、家庭琐事往往不屑一顾。这一点英国社会学家安东尼·吉登斯在他的《亲情的转化》一书中，也有述及。他指出：

至少在西方文化中，今天男人是第一次发现他们自己是为男人，即是说，是拥有一种疑云密布的“男性特质”的男人。在过去的时日里，男人认为他们的活动构成“历史”，反之，女人的存在几乎不值一道，她们的行为是一成不变的。[3]

在吉登斯看来，男人主导公共领域，将“理性”当作他的专利，都是要付出代价的。这代价就是渐行渐远的亲情。亲情需要交流和语言的技能，而男孩自幼父母教以独立，培育他独当一面去闯世界，对女性的情感依赖，可以说自小就有意识或无意识地给遮蔽起来了。

男子气以牺牲亲情为代价，这样来看，男性的内心其实不似外表那么强大。克里斯·巴克曾分别引用1998和1999年的资料表明，在美国，48%的男性一定程度上都感到压抑，多多少少具有自杀、酗酒、吸毒和暴力犯罪倾向。而在澳大利亚，调查数据表明，男人一般来说普遍比女人更肥胖，更多呈现分心这一类“精神失调”症状，HIV呈阳性的几率是女人十倍，出事故的几率是女人五倍，更多酗酒或吸毒，自杀的几率是女人六倍（自杀者中80%为男性，自杀死亡率最高是20～24岁，以及80岁以上的男性）。[4]而这一切，追根到底都可以追溯到家庭生活中的压抑，尤其是自卑情结，而自卑又大都来自对男性特质，即大丈夫男子气文化期待的失落。当男人面对家庭、社会和文化的压力，发现自己不像男人，结果往往是灾难性的，而且灾难绝不限于男性自身。巴克认为，特别是当今后工业时代，当可以标举男性特质的传统“硬性”产业，如钢铁工业等风光不再，这一性别危机意识更是变本加厉，愈益凸显。这样来看，男人的暴力、乱性和赌博等等，都可以视为一种寻找自我身份、提升自我形象的补偿和防御机制，以补偿和抵制家庭关系中被压抑的羞辱和屈辱。这是精神分析性别理论中一个相当有代表性的看法。

男性气质如此，女性气质又怎样？女人体现宽广的母性。可是母性是自然生成的，还是文化使然？此外，母性是不是区分男人和女人的标志所在？有没有女性自己的独特文化，可以和男性的父权文化分庭抗礼？这些问题都不是没有疑云的。女性主义文化研究的趋势是，在强调妇女物质和心理上的弱势是文化使然的同时，推举一种可以和男性文化分庭抗礼的女性文化。与男性气质相比，女性气质多被比作自然，还有什么比自然更好的东西呢？

从文化批判的角度看，女性主义文化研究所批判的，是针对传统文化中女性的柔弱形象。比如，妇女多被表征为男人的性欲对象，被认为适合做家务、带孩子、照料他人，故相比男性比较循规蹈矩，比如大多是异性恋，但是总的来说，女性就是次于男性的低等性别。这个传统可以上溯到柏拉图。柏拉图《理想国》中频频以男性比喻哲学，以女性比喻诗，不妨说就是开启了这一性别歧视的先河。

但问题的另一方面是，比起在我们的文化中长久占据霸权地位的男性气质，女性气质之所以开始受到重视，是因为长久以来它压根就没有得到重视。所谓男人重行动，女人重外观。外观的东西总是肤浅的，充其量停留在核心价值的边缘。不仅如此，当代流行的女性气质话语，本身多有重重矛盾。如英国文化理论家艾芙拉特·泰珑在其《女性气质的假面舞会》（1995）一书中，认为传统女性在日常生活中的角色表现为五种悖论，正是通过这五种悖论，我们对妇女的形象来进行文化解读：

一是端庄的悖论：女人被建构为诱惑，可是又因为诱惑而受到惩罚。

二是口是心非悖论：女人被建构为算计，可是又因为缺乏本质和本真而被边缘化。

三是可见度悖论：女人被建构为风景，可是文化上又视而不见。

四是美的悖论：女人外表美丽，内心丑陋。

五是死亡悖论：女人象征死亡，又在战胜死亡。[5]

英国文化研究学者伊莱恩·鲍尔德温等人所撰写的《文化研究导论》中，即引述艾芙拉特·泰珑的上面五个悖论，认为它们足以说明当代的女性气质是建构出来的，用泰珑的术语来说，那就是一场“假面舞会”。且以美的悖论为例，女人对身体外表的关注显然胜过男人。魅力如何，这无论是对于男人怎样来看女人，还是女人，怎样来看自己，都是至为紧要的事情。男人也关注外表，可是男人关注外表显得无足轻重，假如关注失度，反而被人讥笑为“娘娘腔”。但是女人不同，女人生来爱美。有鉴于美只是光顾少数幸运女子，而且人生美艳短暂，所以许多女性殚精竭虑，热衷于通过化妆、节食、整容手术等等来延缓丑的威胁。所以说到底：

青春美貌的文化评价，意味着衰老的过程逼迫妇女们奋起抗争所谓的“丑”。倘若妇女们太过于热衷对抗变老，她们又会遭致不友好的评论，怪她们不愿“得体地”屈从岁月流逝。这类推理完全是文化的，而不是自然的逻辑，故而此产生的标准并不具有普遍性，而只有文化上的特殊性。说到男人，逻辑和标准似乎判然不同。[6]

这里面对女性的贬低是不言而喻的。女性气质被认为是女性特有的一系列心态、行为和扮演之社会角色的特征。它们究竟是先天生成，还是后天在社会中建构起来，抑或是两者兼而有之？事实上不同的女性主义立场也有不同的回答。假如认可女性气质同时兼有生理和文化属性，而不纯粹是与生俱来的，那么它就意味着不但女性，而且男性以及变性人士，都可以拥有女性气质。同样，传统认为女性气质就是多愁善感、温情脉脉、富有同情心，这在后现代女性主义看来，已经是陈腐观念了。

三、性别的表演性

近年性别研究中美国女性主义批评家朱迪斯·巴特勒的“性别麻烦”理论异军突起。这一理论的前提是，女性主义者大都同意妇女是男人书写的文学与文化史勾勒出来的，不是久久失声就是被恣意歪曲，故如今妇女有权利发出自己的不同声音。但问题在于，妇女不光是一个社会范畴，同样还是一种自我意识，那又该如何定义？巴特勒的看法是，这要求妇女建构一种共同的身份，无论她们怎样抵制思想和经验的抽象客观模式，怎样感觉自己的身体，怎样营造她们的母性认同和母性思维，怎样感受她们非线性的性快感，以及怎样生产她们飘忽不定、头绪纷乱的文字。要之，当女性主义理论试图解答妇女的世界何以是一个被男性文化所边缘化、所歪曲和忽略的世界时，首先需要弄清楚的问题是，是不是有一种特定的女性特质，或一系列特定的女性价值观念？进而，妇女这个范畴，是不是意味着可以同它自身脱胎而出的男性文化分道扬镳？

这些问题思考下去，必然就导致“性别麻烦”。如前所述，朱迪斯·巴特勒1990年出版的《性别麻烦》一书，已经成为性别理论的不二经典。该书1999年再版序言中，作者开篇就告诉我们，十年之前，她完成《性别麻烦》的书稿，交给劳特里奇出版社，可没想到它有如此广大的读者群，更没想到它会在女性主义理论中搅起大波，甚至，被列入酷儿理论（queer theory）的奠基之作。这一切意外当然跟文本的接受语境发生的变化大有关系。巴特勒所说的文本接受语境的变化，包括酷儿理论的崛起。酷儿理论在20世纪90年代从女性主义研究和LGBT研究中脱颖而出，成为自成一体的性别理论。除了朱迪斯·巴特勒，美国性别理论家伊芙·科索芙斯基·塞奇维克对酷儿理论也产生了很大影响。塞奇维克认为狄更斯和亨利·詹姆斯的小说中都有同性恋的副线，主张假如不对同性/异性恋的现代定义作批判分析，一切西方文化的理解，都是不全面的。为此她还发明了“反恐同”（antihomophobic）这个术语。所谓LGBT，是女同性恋者（Lesbians）、男同性恋者（Gays）、双性恋者（Biseuals）和性别跨越者（Transgender）的集合称谓。酷儿理论与主要以LGBT人群为对象的酷儿研究（queer studies）不同。虽然，它也是缘起于女性主义对自然性别的挑战，以及同性恋研究之深入考察性行为和身份的社会建构性质，但是酷儿研究主要关注同性恋行为的不平等地位，酷儿理论视野则更要广泛，它倡导对一切性行为和性向身份都展开批判分析。这其实是福柯的传统，如美国酷儿理论家大卫·赫尔普林在其《圣福柯：走向一种同性恋圣徒传》一书中，给酷儿理论所下的定义：

酷儿从其定义上说，是指一切同规范、法理和主导文化格格不入的东西。它并不必然特别专指任何对象。它是一种没有本质的身份。因此“酷儿”界定的不是哪一种实证性，而是一种直面规范的关系结构。[7]

但即便性别、性向和生物性别都是文化和社会使然，其中的个人因素，同样不容忽视。在朱迪斯·巴特勒看来，这里都涉及到“表演性”（performativity）的概念。她引用福柯《规训与惩罚》中的观点，认为灵魂并非如基督教宣传的那样，是被囚禁在肉体中，反之，灵魂是身体的监狱。所以性别是一种表演，它总是发生在一个惩罚的语境之中，比如，我们通常会惩罚那些没有“端正”自己性别的人。由于性别并没有一种可以外化的“本质”，也没有哪一种它在不懈追求的客观理想，由于性别不是既定事实，反之，是许多性别行为，促生了性别的概念，故此，巴特勒强调说，性别是一种通常隐蔽掉其起源的文化建构。就性别的“表演性”来看，表演者与表演行为是难分难解的，正好比你无法把跳舞的人和舞蹈分离开来。个人和社会，也浑然成为一体，难以分辨孰先孰后。这就是“性别麻烦”，性别不得不一次次通过表演来确认自身及其相关社会规范。这里面离经叛道的反传统意义，是显而易见的：

如果性别总要寻找因由，总是有所动作，身体显现或生产其文化意义的各种各样方式都是表演性质的，那么就没有先在的性别身份来衡量它的动作和属性，也就没有真或伪、真实或歪曲的性别行为。所谓真正的性别身份，将被证明不过是一种规范下来的虚构。[8]

《性别麻烦》的1999年再版序言中，巴特勒进一步解释了她的“表演性”概念。她说，近年来她的许多著作，都是在澄清和修正她在《性别麻烦》中提出的表演性概念。表演性究竟是什么东西？之所以很难说清楚，不仅仅是因为她本人对于这个概念的看法往往会发生改变，特别是听到中肯的批评意见之后，而且因为许多人对它垂青有加，将之纳入了自己的理论框架。而她最初的灵感，则是来自德里达（Jacques Derrida）读卡夫卡（Kafka）的《在法律面前》。有人坐在法的门前，期待权威意义的展开，虽然法律的大门一直到他年老也没有向他打开，然而正是在这期待之中，权威成就了自身。巴特勒认为我们对于性别的期待，多少与德里达看中的上述卡夫卡的典故相似，性别好像是我们内在的本质，我们期待有一天可以揭开这本质究竟是什么东西，可是，我们期待到老，得到的终究还是期待！由此来看性别的表演性意味着什么，巴特勒说：

首先，性别的表演性是围绕这个转喻运行的，即是说，我们期待性别本质，由此生产出被认为是外在于性别的东西。其次，表演性不是一个单独行为，而是一种重复，一种仪式，是通过身体语境中的规划而得功成，一定程度上，是被理解为一种文化使然的短暂时段。[8]（xiv-xv）

这意味着，我们视之为自己“内在”特征的东西，不过是我们期待的目标，是通过我们特定的身体行为即表演来达成的，极而言之，它就是水中之月、镜中之花。

巴特勒举男扮女装、男女异装，以及女同性恋中“男角”（butch）和“女角”（femme）性向角色转换等为例，认为在这些文化实践中，原初的性别身份概念经常是给戏仿了。这类被戏仿的性别身份要么是贬低妇女，如男扮女装和男女异装，要么是不加批判地挪用异性恋社会中的性向角色，如女同性恋身份认同中的“男角”和“女角”。但是说到底，它导致的是性别消解：“它给予我们一条线索，揭示最初的身份，即符合性别的原初意义，与后来性别经验之间的关系，有可能得以重组。”[9]

重组意味着什么？巴特勒的回答是，她之所以看重以上性别概念的戏仿，并不意味着有一个本原，是为此后戏仿身份的蓝本。事实上戏仿就是本原，本原就是戏仿。就像用精神分析理论来看性别的概念，它不过是缘出于幻相的幻相，最初的性别身份，不过也是一个没有蓝本的模仿。更确切地说，它毋宁说就是表现为模仿的一种生产。通过分析巴特勒的这一性别麻烦的逻辑，我们不难发现，它与解构主义的策略正是不谋而合的。

在2004年出版的《消解性别》一书中，巴特勒进一步生发了她的性别解构立场。据她说，性别和性一样，都是不断转换、了无定准的东西。性在本质上并非是自由狂野的，而毋宁说是在一个充满束缚的空间里不断表现出来的种种可能性。诚如性作为文化意义的一种传载方式，是在遵守规范与抵消规范之间来进行的，性和性别的关系，也并不是说你“是”什么样的性别，就决定你“有”什么样的性取向。故此：

我们试图以日常方式谈论这些问题，陈述我们的性别，坦白我们的性取向，但是无心地，我们被牵涉进了本体论和认识论的迷雾中，我是某种性别的人吗？我‘有某种性取向吗？[2]（15）

换言之，性和性别是一个我们身不由己陷入其中，而且未必能够自决的哲学问题。这个有违于我们基本常识的结论，真是足以令人大吃一惊。

巴特勒强调她重申性别具有表演性，这不仅仅意味着快感和颠覆，而是必然事关现实和制度的政治内涵。比如，怎样的性别表达形式会被认为是罪行和病态？为什么针对变形主体的暴力不被视为暴力，甚至，暴力是出于本应给这些主题提供保护的政府？这一切似乎都在呼唤新的性别形式出现。但是，即便这新的性别形式出现了，又会怎样？它会怎样影响到我们的日常生活方式？而且，我们如何区分哪些性别新形式是有价值的，哪些没有价值？对此巴特勒终究还是语焉不详。但是归根结底，消解性别并不意味着终结性别差异。生理性别也好，文化性别也好，朱迪斯·巴特勒希望说明的是，性别差异不是一种前提、一种假设、一种用来建树女性主义的根基。事实上它永远不可能有一个清晰的陈述，反之它永远让陈述为难。它曾经是一个现代性问题，同样是一个更为复杂的后现代性的问题。

朱迪斯·巴特勒的这一性别“表演性”的思想，对于女性主义文化研究影响极大。事实上她的《性别麻烦》一书也早已被奉为这个领域的经典。虽然，我们似乎总也还是心存疑虑：朱迪斯·巴特勒针对传统男权文化，甚至女权文化的解构热情，是不是过于乐观了一些？比方说，生理性别对于我们基因的影响，对于我们身体欲望指向的规束，在文化和社会前赴后继的建构、解构和重构面前，就那么不堪一击吗？

参考文献：

[1]Judith Lorber， Gender Inequality： Feminist Theories and Politics[M]. New York： Oxford University Press， 2005.9.

[2]朱迪斯·巴特勒.消解性别[M].郭劼译.上海：三联书店，2009.6.

[3]Anthony Giddens. The Transformation of Intimacy[M]. Cambridge： Polity Preww， 1992.59.

[4]Chris Barker. Cultural Studies： Theory and Practice[M]. London： Sage Publications， 2000.228.

[5]Efrat Tse[e][··]lon. The Masque of Femininity： The Presentation of Woman in Everyday Life[M]. London： Sage， 1995.

[6]Elaine Baldwin， et al. Introducing Cultural Studies[M]. Pearson Prentice Hall， 2004.295.

[7]David M. Halprin.Saint Foucault： Towards a Gay Hagiography[M]. Oxford：Oxford University Press， 1995.62.

[8]Judith Butler. Gender Trouble： Feminism and the Subversion of Identity[M] New York： Routledge， 1999.180.

[9]Judith Butler.Gender Trouble， Feminist Theory， and Psychoanalytic Discourse[A]. Linda J. Nicholson. Feminism/ Postmodernism[C] New York： Routledge， 1990.337.