人的历史性存在何以可能

韩志伟　郝继松

[关键词]共产主义；世界历史；生产活动；人类解放

[摘要]对于人的历史性存在何以可能这一问题，马克思的共产主义学说给予了初步的回答。在共产主义社会中，人的真正的历史性存在在世界历史发展中不断敞开，人的新型的社会关系在现代生产活动中正在形成，人的全面的自由个性在人类自我解放中逐步实现。这种回答与其说为我们提供了某种解决现代社会生活矛盾的答案，不如说为我们展现了一条更加深入地理解现代社会生活矛盾的道路。

[中图分类号]B0-0[文献标识码]A[文章编号]0257—2826(2012)07-0042-06

对于马克思的共产主义学说人们有种种不同的看法，可谓毁誉参半。但是，按照海德格尔的说法，在马克思的共产主义学说中自行道出来了：“一种对有世界历史意义的东西的基本经验”。那么，这种在共产主义学说中自行道出的具有世界历史意义的基本经验是什么呢?它与人的历史性存在到底又是怎样一种关系呢?人的历史性存在何以可能这一问题能否在其中获得毫无疑义的辩证回答呢?所有这些问题都要求我们深入反思马克思的共产主义学说及其论据，不断追问各个人的世界历史性的存在，重新思考人的历史性存在何以可能这一历史唯物主义中非常重要的问题。

马克思的共产主义学说直接立足于历史人类学的立场，在人的世界历史经验中确立自身。马克思坦言：“德国哲学是从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。”这里的德国哲学不仅指作为黑格尔哲学分支的青年黑格尔派，也包括黑格尔哲学本身。他们的思辨神学立场使得德国哲学只能在“纯粹的思想领域”中“从天国降到人间”，从而寻求理性与现实的和解。与之相反，马克思和恩格斯则直接从人的世界历史经验出发，通过人的历史生产活动，实现人的终极历史目的——“从人间升到天国”。可以说，在这一点上他们仍然是一个19世纪的人，“对社会现实恒定性的意识”依然在他们的思想中占据统治地位，但是，也正是在这一点上他们却天才地走在了我们时代的前面，丰富了当代人类的哲学实践。

这种“从人间升到天国”的历史人类学的出发点是“人间”，落脚点是“天国”，而从“人间”升到“天国”的着眼点则是人的世界历史经验，而非某种先验的抽象形式。当马克思直接“把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”时，他在这一“整个现存的感性世界的基础”上实现了哲学人类学的伟大变革。人把自己和动物区别开来的“第一个历史行动”就是生产自己的生活资料，即生产物质生活本身，这成为人的最初的历史经验。马克思甚至强调，任何历史观的第一件事情就是必须注意这一基本事实的“全部意义和全部范围”，它是“一切历史的第一个前提”。由此，对于人的历史性存在的追问既不是在思辨神学的立场上得以展开，也不是在先验人类学的立场中不断逼近，而是直接在人的世界历史经验中获得理解。因此，“历史向世界历史的转变，不是‘自我意识、宇宙精神或者某个形而上学怪影的某种纯粹的抽象行动，而是完全物质的、可以通过经验证明的行动，每一个过着实际生活的、需要吃、喝、穿的个人都可以证明这种行动”。马克思对德国历史哲学的彻底颠覆，使人的世界历史性的存在在现代大工业中得以敞开，现代大工业“首次开创了世界历史，因为它使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界，因为它消灭了各国以往自然形成的闭关自守的状态。”人们所经验到的整个现代世界让人眩晕，“一切坚固的东西都烟消云散”了，人们陷入了彻底的虚无之中。“只有这时私有财产才能完成它对人的统治，并以最普遍的形式成为世界历史性的力量。”这种力量使得个人的活动越来越具有了世界历史的意义，同时也使得个人越来越受到这种不可理解的异己力量的支配。马克思要求新的历史观应当对这种以最普遍的形式表现出来的世界历史性的力量展开批判，真正深入到人的世界历史经验的内在本质中去，进而揭示人的历史性的存在方式。

在这种世界历史经验中，人作为历史性的存在者具有双重的角色，既是人类自身历史的剧中人物又是其剧作者，这就决定了我们既不能把人的世界历史经验完全看作是超越于我们之上的异己力量，同时也不能把其看作是我们可以完全掌控的客观对象，只能把它理解为超越于我们的意愿和行动而与我们一起发生着的社会存在。对人的这种社会存在的历史意义的思考，必然是对人类自身命运的思考，对世界历史命运的思考。因此，共产主义事业只有作为“世界历史性的”存在才有可能实现，它本身就是人的世界历史经验的重要组成部分，后来人类世界历史的发展也充分证明了这一点。但是，马克思所论断的共产主义——只有作为占统治地位的各民族“一下子”同时发生的行动——并没有被人类所经验到；与之相反，恰恰是列宁提出的在资本主义世界最薄弱的环节实现共产主义的设想却成为人类世界历史的重要组成部分，而这期间的国际共产主义运动中的是非曲直也不断地引发人们思考这样一个问题：在人的世界历史经验中所进行的这种合理的制度安排何以可能?显然，在马克思看来，我们无法脱离开人的世界历史经验思考这种合理的制度安排，因为共产主义是以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的，而后者又是以世界市场的存在为前提的。因此，作为“真正的历史”的人类社会的合理制度只有在这种世界历史经验中不断地形成，而整个资本主义社会则“终结了人类社会的史前时期”。

我们要充分认识到，在马克思的共产主义学说中显现的人的世界历史经验，不是我们所面对的对象性的“当前”，而是与我们同在的历史性的“瞬间”。马克思洞见到了这一决定性的历史“瞬间”，从而把人的全部有意义的历史分割为“史前时期”和“真正的历史”，由此坚信共产主义就是“从人间升到天国”。因此，这种完成了的共产主义不能简单地理解为某种完美的社会状态或者人类社会的历史终结，而应看作是“最近将来的必然的形式和有效的原则”。它“并不是人的发展的目标，并不是人的社会的形式”，而只是人的历史的经验。人们首先而且通常是在脱离开人的世界历史经验的视野中理解共产主义，因而就非常容易把它抽象地看作是一种人的发展的目标和人的社会的形式，这种短浅的眼光造就了各种无谓的争论。邓小平的“不争论”理论就是对这种理解的最好的回应，他对共产主义的理解再次把人们带回到了人的世界历史经验之中，使人们在不断地经验人的世界历史性的存在中深入到共产主义的内在本质之中。当然，人们能否在这种世界历史经验中最终实现人的合理的社会形式与人的全面的发展目标的辩证统一，这至今仍然是共产主义理论和实践所面对的历史性的问题，也仍然是整个人类社会和历史经验着的历史性的存在。

从根本上说，人的世界历史经验本身就是人的历史生产活动，因为人的历史性的存在方式就是人的历史性的生产方式。“他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”因此，马克思关于个人和社会“自由而充分的发展”的天才般的想象，是与他关于个人和生产“处于变易的绝对运动”之中的历史性的洞见联系在一起的。可以说，他的共产主义学说不同于其他空想社会主义理论的地方，就是他的共产主义学说有巨大的历史感做基础。

马克思认为，在“最初的社会形态”中，“人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着”。虽然这种有限的生产力发展使社会在一定范围内可能有很大的发展，而个人可能表现为伟大的人物，但是，“在这里，无论个人还是社会，都不能想象会有自由而充分的发展，因为这样的发展是同[个人和社会之间的]原始关系相矛盾的”。这种个人与社会之间的原始关系主要表现为资本主义生产以前的各种所有制形式，即公社的各种形式，它们构成了“个人占有劳动客观条件的自然的和经济的前提”。在这种社会形式中，每个个人的一定的存在必须以作为其生产条件的一定形式的共同体为前提，每个个人只有作为某一公社成员才能拥有土地财产；与此同时，在这种社会形式中，共同体的一定形式的存在又必须以每个个人与其生产条件有着一定客观统一为前提，人作为自然的内在环节把自然看作是自身的无机的身体。因此，这两个方面成为前资本主义社会所有制形式所共有的历史规定，只是它们具有不同的社会形式，例如亚细亚的、古代的和日耳曼的所有制形式。虽然这些社会形式以不同的样态为我们展现了人类丰富多彩的“最初的社会形态”，共同成就了人类伟大崇高的“稚气的古代世界”。但是，如果我们立足于现代世界的生产活动，就会清楚地看到这种公社制的生产关系的局限性，历史地看到这种狭隘的、为自然所决定的公社制的生产关系，必然地只和有限的而且是原则上有限的生产力的发展相适应。而“生产力的发展使这些形式解体，而它们的解体本身又是人类生产力的某种发展。人们先是在一定的基础上——起先是自然形成的基础，然后是历史的前提——从事劳动的。可是到后来，这个基础或前提本身就被扬弃，或者说成为对于不断前进的人群的发展来说过于狭隘的、正在消灭的前提”。因此，即使这些基础或前提是自然形成的，“同时也都是历史过程的结果”，亦即历史生产活动的结果。“对于不断前进的人群的发展来说”，这种占优势的“自然联系”使得“社会、历史所创造的因素”无法获得自由而充分的发展。不仅土地以及附属于土地的工具、原料及劳动果实都成为人们所依赖的生产条件，而且人们成为所有者必须从属的一定形式的共同体也成为其所依赖的生产条件。但是，随着人类生产活动的历史发展，这种以人的依赖关系为基础的社会形态，不断地转化为以物的依赖关系为基础的人的独立性的社会形态。“在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。”

我们必须要认识到，在这种迄今为止最发达的物化的社会关系中，人不再表现为生产的目的，而是生产表现为人的目的，这种颠倒标志着一个崭新的社会形态的到来，它成为古代世界和现代世界的一个分水岭。在此，马克思明确地立足于现代世界来看待古代世界，而不是相反，就像他所说的那样，“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。”因此，他从总体上认同现代世界要比古代世界处于一个更高的层面上。虽然在许多方面，现代世界比不上古代世界，但是就现代世界的生产活动所展现的深度和广度而言，毫无疑问，现代世界作为人类历史上最发达的和最复杂的生产组织，不仅为我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系提供了一把钥匙，而且还为我们最终实现整个人类的全面自由的发展创造了前提条件。在马克思看来，人们一味地留恋那种“原始的丰富”是可笑的，是不符合人类社会历史发展趋势的。在古代世界中，人始终表现为生产的目的。如何发财致富并不是古代人最为关心的问题，生产仅仅是人的发展的一个内在环节。比如，在古代的所有制形式中，“人们研究的问题总是，哪一种所有制形式会造就最好的国家公民”。甚至在马克思所谓的亚细亚的社会形式中，人们所关注的重大问题也是，个人如何在现实生活中实现内圣外王。“因此，古代的观点和现代世界相比，就显得崇高得多”。但是，这种显得较为崇高的古代世界是“稚气的”，就像人们无法回到充满稚气的童年一样，现代世界已经在无限的生产力发展中，使其物化的社会关系成为支配整个生产的关系了；同时，这种确实较为崇高的古代世界也是“鄙俗的”，因为现代世界永远处于人类无法自我满足的生产活动中，甚至狭隘的资产阶级形式都无法容纳它本身所创造的财富了。

因此，“在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的”。人完全被裹挟在现代世界的生产活动中而不能自拔，“人的内在本质的这种充分发挥，表现为完全的空虚，这种普遍的物化过程，表现为全面异化，而一切既定的片面目的的废弃，则表现为为了某种纯粹外在目的而牺牲自己的目的本身”。马克思对于人的历史性存在的思考达到了虚无主义的极致，整个现代世界在“完全的虚无”中确立了作为价值设定的共产主义。在马克思看来，人们相信必须停留在这种“完全的虚无”中的观点是资产阶级的观点，因为他们仍然把资本主义的生产关系看作是正在历史地形成的关系，没有把这种物化的社会关系看作已经成为决定性的、支配整个生产的关系。与之相反，作为价值设定的共产主义尚未成为决定性的支配整个生产的关系，仍然是正在历史地形成的关系，因为这种作为价值设定的共产主义不是自然的产物，而是历史的产物，必须通过人的历史生产活动的辩证中介才能实现。在人的历史生产活动不断展开的过程中，人的历史性存在的最终意义不在于把握全部运动，而全部在于运动。所以，在共产主义社会中，“人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处于变易的绝对运动之中”。因此，无论是留恋那种“原始的丰富”的浪漫主义观点，还是停留在那种“完全的虚无”中的资产阶级的观点，都伴随着正在历史地形成的共产主义而一同升入了天堂。

马克思的共产主义理想始终以人类全面解放为圭臬，这使其完全区别于以往的社会，使其真正成为自由人的联合体，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”无论是全面发展的个人，还是个人的自主活动，甚至有个性的个人的确立，它们作为每个人的自由发展的表现形式，都以极端的可能性回答了人类解放何以可能的问题。在这种极端的可能性的回答中，我们可以清楚地看到：“即使马克思真的崇拜某种东西，这种东西也不是工作和生产，而毋宁说是远为复杂和全面的发展理想。”共产主义无论作为在人类世界历史中不断经验着的人的历史存在，还是作为在人类生产活动中正在形成着的人的社会关系，这种“远为复杂和全面的发展思想”都贯彻始终。

为了实现人类解放，马克思诉诸于政治经济学批判。马克思的政治经济学批判就是他的实践哲学，他是把政治经济学作为哲学来研究的，把劳动者作为人来研究的，把生产活动作为人的生活方式来研究的。只有这样，我们才能真正看出：人为什么会变成物，物又为什么会统治着人。马克思实践哲学的最终目标是要恢复人的本质力量的全面的丰富性和完整性，使人获得全面发展，使人的精神与精神的外化融为一体，使人的产品回到人本身。因此，马克思认为，真正实现人类解放必须从在一定物质条件下活动着的人们的物质生产活动出发，并且在对其批判的过程中寻求现实的道路。资产阶级社会作为直接从生产和交往中发展起来的社会组织，较之以往的社会形式而言其自身生产关系的变革是非常彻底的，这种不断变革的现代社会使得人们开始冷静地思考他们的社会存在。在马克思看来，这种社会存在处于顽固的现实中，也就是说，人类的历史发展和社会现实的整体不再表现为精神，它们处于自身的不可理解之中，“个人现在受抽象统治”。整个资本主义社会都在围绕着资本旋转，“资本不是一种物，而是一种以物为媒介的人与人之间的社会关系”。这种以物的形式所表现的人的关系成为统治个人的物质关系，这种关系的理论表现作为一种物的依赖关系的永恒性的信念，使得人们越发受到被意识形态化了的抽象观念的统治，而无法摆脱在现代社会生活中的具体现实的统治。

因此，在这种物化的社会关系中，每个个人都“在衣袋里装着自己的社会权力和自己同社会的联系。”人的力量越来越转化为物的力量，成为一种异己的统治力量。在这种情况下，对于无产者来说，他们的一切生活条件都已经变成了一种偶然的东西，一种他们根本无法加以控制的东西，甚至没有任何社会组织能够使他们加以控制。如果说在18世纪“等级”对于资产者来说是某种偶然的东西，那么在19世纪“劳动”对无产者来说也成为了某种偶然的东西。他们作为完全受制于异己力量支配的偶然的个人与他们应当作为有个性的个人之间的矛盾，对他们而言已经一目了然了。因为“他们同生产力并同他们自身的存在还保持着的唯一联系，即劳动，在他们那里已经失去了任何自主活动的假象，而且只能用摧残生命的方式来维持他们的生命”。人的自我异化达到了顶点，如何扬弃人的自我异化的历史性存在就成为共产主义学说必须回答的问题。依靠思想的力量，通过某种抽象的实践形式来加以解决是不行的，只能通过人类具体的实践力量重新驾驭统治着人的物的力量，才能使个人获得全面发展。但是，没有共同体是不可能实现这一目的，因为“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”。这样的共同体就是共产主义，即自由人的联合体。由于这个共同体不是个体遵循某种普遍的实践法则建立起来的作为“目的王国”的先验共同体，所以它并不是我们应当与之相适应的理想；同时，这个共同体也不是个体为了过上善的生活而必须融人的作为“地上神物”的国家共同体，因此它也不是我们应当确立的状况。马克思所谓的共产主义就是那种消灭现存状况的现实的运动，从而在人类自我解放中真正实现着人的自由个性。所以，在马克思共产主义学说中，人类解放不再是一种思想活动，而是一种现实活动。

但是，马克思所给出的这种解决现代社会矛盾的普遍性方案面临着各种质疑，人类的全面解放似乎成为无法兑现的大钞票。斯特劳斯基本上是在政治哲学的层面上思考马克思的共产主义。他认为从康德世界主义的普遍主义到黑格尔国家主义的普遍主义，已经内在地包含着以普遍社会为目的的现代政治方案，只是这一方案在马克思共产主义的普遍主义中获得了最为彻底的表白：“人将首次成为自己命运的主人。”但是，斯特劳斯认为，现代政治哲学所穷尽的各种现代方案，已经在西方社会的普遍危机中透支了。对于今天大多数政治学者来说，马克思所给出的共产主义的普遍性方案也不过是意识形态或者人类神话而已。而海德格尔则是在形而上学的层面上思考马克思的共产主义，他承认马克思在体会到异化的时候深入到了历史的本质，所以马克思主义关于历史的观点比其他的历史学优越。但是，他认为马克思仍然立足于历史人类学的立场，“到处都是脱出了存在的真理的人作为理性的生物围绕着自己本身转圈子”。因此，马克思的哲学仍然是一种颠倒了的主体形而上学，一种最极端的在场形而上学。其实，这些质疑恰恰证明了马克思共产主义学说的伟大，在这一学说中所展现的人类解放的现实道路不是摆脱现代生活矛盾，而是必须经历现代生活矛盾。我们再次关注这个思想，与其说是寻求他的答案，不如说是寻求他提出的问题。共产主义作为在人类自我解放中真正实现着的人的自由个性，所能够给予我们的宝贵礼物，与其说是某种我们解决现代社会生活矛盾的答案，不如说是一条我们更深人地理解现代社会生活矛盾的道路。

参考文献：

[1]海德格尔选集(上)[M].上海：上海三联书店，1996.