从“仁”到“义”:先秦儒家礼学精神的演变

■王海成

在先秦各学派中，儒家以周礼的继承者自居。孔子曾言:“如有用我者，吾其为东周乎?”(《论语·阳货》)何晏注曰:“兴周道于东方，故曰东周。”[1](P234)周道即周的治国之道，周礼是周道的具体化、制度化。但世易时移，孔子及后世儒家也不可能不对几百年前制定的周礼作相应的损益，在继承周礼的同时又加以改革、创新。这一趋势在孔子那里已现端倪，孔子曰:“麻冕，礼也;今也纯，俭。吾从众。拜下，礼也;今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”(《论语·子罕》)然而相对于礼的外在形式的损益，更重要的是礼的内在精神的变迁。先秦儒家在对周礼进行损益的同时，也在持续地改造和发展着“礼”的精神。

一、孔子:从“亲亲”到“仁仁”

周礼是周代典章制度的总汇，它规定了社会生活的方方面面，然其总原则不出尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者。王国维指出:“周之制度典礼乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也。”[2]又云:“以上诸制度皆由尊尊、亲亲二义出，然尊尊、亲亲、贤贤此三者治天下之通义也。周人以尊尊、亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟;而以贤贤之义治官。”[2]在尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者中，周礼所首重的又是“亲亲”。

中国早期的国家由上古时期部落联盟演变而来，其组织基础是以血缘为纽带的氏族。尽管经过夏商数百年的发展，血缘与政治之间的关系在周代已有淡化的趋势，但周礼中的“亲亲”原则仍优先于“尊尊”和“贤贤”。《汉书·地理志》载:“昔太公始封，周公问‘何以治齐?’太公曰:‘举贤而上功。’周公曰:‘后世必有篡杀之臣。’……周公始封，太公问‘何以治鲁?’周公曰:‘尊尊而亲亲。’太公曰:‘后世浸弱矣。’”①太公与周公之间不一定真的发生过这样的对话，但这段对话所反映的齐、鲁治国精神之差异却不为无据——齐、鲁两国后来的发展便与此若合符契。鲁是周公的封国，保存周代的典章文物最多，也最恪守周礼，鲁的治国方略其实就是周礼的精神的体现，概括言之即“尊尊而亲亲”。但周礼之“尊尊”又与后世之“尊君”有别，钱杭指出:“作为名词的‘尊’，也是指父系宗亲，但它却特重直系父辈关系，即父、祖、曾、高关系。所谓‘尊尊’，就是突出地崇这一类关系。”[3](P159)可见，在周礼中，“尊尊”其实属于广义的“亲亲”之范围，“亲亲”优先于“尊尊”且涵盖“尊尊”。“亲亲”也优先于“贤贤”，依周礼，王及诸侯的卿、大夫是不“世”即不世袭的，似乎有“择贤录用”的意味，但这不过是周礼在“亲亲”与“贤贤”之间作的调整。世官与世族相联系，某一官职虽不世袭，但其继任者必定是世代从某一固定的氏族中选拔出来的，血缘在这里仍然是不可逾越的界限。类似的言论亦屡见于《周礼》、《礼记》之中，可以说“亲亲”乃弥漫于周礼之中无所不在的精神气质。②

周礼之“亲亲”实质上是以血缘之远近为标准来决定权力和社会资源的分配。春秋时期的礼崩乐坏，是不同阶层的政治力量此消彼长的必然结果。随着历史的发展，原有政治力量间的均势被打破，周礼以近似于成文法的形式固定下来的利益分配格局也就不可能再维持下去。而在孔子看来，礼崩乐坏不仅仅表现为外在礼制规范的破坏和各种僭礼、越礼行为的大量发生，更严重的问题是周礼精神的失落，要想恢复周礼，必须对周礼之精神进行重新阐发，并在新的理论格局中重新安排各阶层的利益关系。孔子虽一再表达自己对周公和周代礼乐文化的尊崇和“为东周”的政治理想③，但正如萧公权所说:“孔子之学，如止于此，则仲尼不过一封建之后卫，周化之顺民，忠实之守旧党，未必遽能取得‘贤于尧舜’之地位。”[4](P56)孔子将周礼的“亲亲”原则发展为“仁”道，使周礼在“仁”这一新的精神基础上，从一代之礼成为超越时代环境的儒家之“礼”。

孔子“仁礼”并重，其思想可以概括为“仁礼体系”，其中，仁是礼的内在精神，礼是仁的外在制度形式。在这个“仁礼”双向互构的体系中，“礼”与“仁”为一体之两面，缺一不可。一方面，内在之仁德是人能够配享礼乐的前提条件，换言之，人能够享受何种级别的礼乐，不取决于血缘而取决于人之“仁”否。天子、诸侯、大夫、士这些名号既代表社会地位和身份，也代表着他们“仁”与“不仁”的程度。孔子感叹道:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)离开内在的仁德，礼乐徒具形式，但只能被称为“仪”，而不能被称为礼乐。另一方面，作为“仁”的制度化的礼，是“仁”的固定化和具体化。对礼的恭行践履是内在仁德的修证之途，故而颜渊问仁，孔子答道:“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)

那么，何者为“仁”?孔子在不同语境下对“仁”的不同论说，展示了其“仁”学的丰富内涵，但也使后世在这一问题上争论不休，莫衷一是。对这一问题不能作一恰当的回答，则孔子对周礼精神的重新阐释就始终处在隐晦不明的状态之中。我们将其论“仁”的言论归纳为两类。其一是指导弟子如何修证仁德，成为仁人，如颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)二是孔子对“仁”的界定，如樊迟问仁，子曰:“爱人。”(《论语·颜渊》)不管这里的“人”是指抽象的类概念意义上的“人”还是指某一特定的阶层，“爱人”都已经突破了周礼中“亲亲”原则所规定的血缘界限。周礼本来只施行于贵族阶层，即所谓“礼不下庶人”，孔子却“有教无类”，不但将包括周礼在内的礼乐文化传播给社会上的各个阶层，而且主张对民要“道之以德，齐之以礼”。按照周礼之“亲亲”原则，官员任用、人才选拔皆举“亲故”，孔子却主张“举贤才”、“以直措诸枉”，最大限度地倡扬“贤贤”之原则。“仁”突破了“亲亲”原则，使儒家之“礼”能够最大限度地容纳“尊尊”、“贤贤”之原则。以“仁”为精神实质的“礼”在分配权力和社会资源时，所依据的标准不再是血缘的亲疏远近，而是社会成员的“仁德”之高下。所有社会成员都可以凭借其“仁德”之高下而拥有“礼”所规定的相应的权力和社会资源。

孔子以“仁”来重新诠释“礼”的精神，是对周礼“亲亲”的巨大的突破，但这个突破又是有限度的。“仁”对“亲亲”之道的突破不是完全抛弃这一原则，而是在更广阔的视野上对“亲亲”之道的推扩。孔子提出的“仁者爱人”不同于墨子的“兼爱”，而是生发自血亲之爱，由爱亲之情推扩而来，因而是有差等的，以“仁”为精神实质的儒家之“礼”也以维护血缘亲情为第一原则。

二、孟子:从“仁”到“仁义”

相对于孔子对周礼精神的突破性阐释，孟子对礼学似乎无所发明。“礼”在孟子思想中并不占有特别重要的地位，孟子自己也说:“诸侯之礼，吾未之学也。”(《孟子·滕文公上》)但从先秦儒家礼学精神的演变角度看，孟子仍是其中的一个重要环节。

首先，孟子“重仁轻礼”，并最终“摄礼归仁”，使“礼”从外在的社会规范内在化为人的道德。孔子以“仁道”原则作为儒家之“礼”的内在精神实质，在其“仁礼体系”中，“仁”内“礼”外的格局清晰可辨。据杨泽波统计，“《论语》中‘礼’字出现74次，其中70次都是指礼制”。[5](P187)但从孔子到孟子，社会政治局势发生了极大的变化，周礼形式上的权威也已经丧失殆尽。周礼的不合时宜，使其不可能再成为社会政治秩序重建的制度基础。孟子只继承了孔子“仁礼体系”中的内在部分即“仁道”原则，并将其发展为“仁政”说，对“仁礼体系”的外在部分，即“礼”，却很少谈及。

孟子“仁政”说的政治逻辑极为清晰和简单，他认为人皆有不忍人之心，此是“仁之端”，只要有志于行王道、仁政的君主扩展其不忍人之心以至于人民百姓，即“老吾老，以及人人之老。幼吾幼，以及人之幼”，则“天下可运诸掌”。(《孟子·梁惠王上》)在这样的政治逻辑中，“礼”并无存在的价值。因此，孟子在谈到“礼”时，此“礼”已经不完全是礼制之礼，在更多的时候是作为与仁、义、智并列的德目出现。[5](P188)孟子云:“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)很明显，这里的“礼”已经是内在之德，而非外在之“礼”。礼的内在化使孟子的仁政说缺乏具体的制度设计，显得不切实际。

其次，孟子发展了儒家的“义”观念，以之为处理血亲之外更广泛的社会关系的道德准则。程子曾言:“仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。”[6](P199)为什么孟子“开口便说仁义”?“仁”与“义”有何区别?片面强调从“仁心”出发的“推恩”和“礼”的内在化使孟子的仁政学说缺乏制度保障，因此，其仁政说的理论逻辑虽简单清晰，但一旦付诸实践，却如周礼一般不合时宜。“孟子开口便说仁义”的用心在于以“义”来弥补“仁”之不足。从“仁”到“仁义”只一字之差，却包含孟子思想的重大转折。

“义”在孔子那里只是泛泛而言的当然之则，还不是具体的德目，也不是一个可以和“仁”、“礼”相提并论的概念。④但在孟子那里，“义”已经成为一个可与“仁”相提并论的重要概念，翟义成指出:“《孟子》一书中，仁字157见，义字108见，礼字62见。义在孟子体系中，其重要性已远超过礼，然与仁并驾齐驱，有时甚至取代了仁的位置。”[7]正因为“仁”、“义”是两种最重要的德目，孟子常用“仁义”代指“道德”，如孟子见梁惠王，曰:“王何必曰利?亦有仁义而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)“义”单独出现时也往往指泛泛而言的当然之则，与《论语》中“义”的含义并无本质区别，但当“仁”、“义”对举，或者在追溯“仁”、“义”之源，或对其进行界定时，它们之间的区别便凸显出来了。

“仁”、“义”之德虽然都“根于心”，但其内在心理基础不同。孟子曰:“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也;敬长，义也。”(《孟子·尽心上》)孟子又言:“仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也。”(《孟子·离娄上》)可见孟子所言“亲亲”之“亲”特指父母而言。“仁”是从爱父母之情推扩而来，“义”则来自对兄长的“敬”，其产生与对父母的“爱”有着不同的内在心理机制。爱亲之情出自天然，故人自孩提就知“爱”;而只有当“敬兄”之情是后天形成时，才有必要说“及其长也，无不知敬其兄也”。人之“敬兄”不仅是对兄长这一身份的“敬”，更是对兄长所代表的社会经验和道德力量之“敬”。孩提之童对父母之爱本无道德之意义，而“敬”本身就有道德的含义于其中。

与此相应，孟子指出，“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也”。而“有羞耻之心，正说明一个人对自己所做的事会有一个普遍的、能为大多数人所接受的社会标准。这种标准看似是个人内心所自然拥有的一种标准，实则是社会所约定俗成的标准”[8](P151)。因此，尽管孟子驳斥“仁内义外”之说不遗余力，但相对于“仁”的源于血缘亲情，“义”德的形成过程实际上预设了现成的道德规范的存在，其形成实际上是现成道德规范内化的过程。“所以，‘义’本身就具有内在和外在两种属性，是随着人的社会化和被教育过程逐渐演化过渡的。”[8](P152)“义”德之疏远于血缘亲情，使其更适合于处理那些超越血亲界限的社会关系，如朋友、君臣关系等。在孟子那里，“仁义礼智”四德各有其应用的范围，他在论及五伦时指出:“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)“义”只能用于调节君臣之间的关系，而不能用于父子之间。孟子又言:“父子之间不责善，责善则离，离则不详莫大焉。”“责善，朋友之道也，父子责善，贼恩之大者也。”(《孟子·离娄上》)这也就是说，不可以“义”与“不义”来规范父子关系，“义”乃君臣之道而非父子之道。而在孔子那里，君臣之关系主要由“礼”来规范，孟子的“义”部分地取代了“礼”的这一功能。

三、荀子:“义”——“礼”精神的重建

从先秦礼学发展史的角度看，相对于孟子，荀子更多地继承了孔子“仁礼体系”中的“礼”这一部分。孟子以“义”代“礼”，以之规范超越血缘之外在社会关系，为荀子以“义”释礼、在新的基础上重建儒家之“礼”提供了契机。荀子虽然也讲仁政、王道，但其仁政并不是君主仁心的简单推扩，他认为:“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。若挈裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。”(《荀子·劝学》)在另一处，荀子指出“推恩而不理，不成仁”，此处的“推恩而不理”显然是针对孟子的仁政说而言。在他看来，先王之德、之功业必须以“礼”为途径、工具方可以达至。孟子将“礼”内在化为具体德目使其仁政说失去了外在制度力量的保障，也因此而变得极不现实，不为时君世主所待见。荀子认识到，要想最大限度地延续儒家礼乐文化之血脉，必须对“礼”之精神进行重新阐释，从而使“礼”能够适应战国时期剧烈变动的社会环境。

相对于孔子的“仁礼”并重和孟子的开口便道“仁义”，荀子讲得更多的是“礼义”。“礼义”一词在《孟子》中就有出现，如孟子曰:“言非礼义，谓之自暴也;吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”(《孟子·离娄上》)但孟子所用的“礼义”一词，其意义侧重于“义”，正如杨泽波所言:“礼义在孟子看来一个主要的意思是‘道理’、‘正确之理’。”[5](P189)而荀子“礼义”连称的重点却并非“义”，而是指称其以“义”为内在精神实质的“礼义体系”。“礼义”在《荀子》中共出现116次，而“仁义”只出现了26次。“礼义”出现的高频率表明，“礼义”在荀子那里已经成为一个固定的概念，而这一现象背后的思想史实质则是，在荀子那里“礼”与“义”已经建立起不可分割的联系——“‘义’即是礼的本质”[9](P76)。先秦儒家的礼学精神在荀子这里实现了从“仁”向“义”的转变。

“仁”、“义”之别在孟子那里已现端倪，孟子虽然坚持“仁义礼智根于心”，但“义”在孟子那里已经有了某些外在特征。荀子进一步从起源上深化了对“义”的外在基础的考察。荀子曰:“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正;无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。”(《荀子·性恶》)他认为人性本恶，礼义不是内心善端的扩充，而是出自先王、圣人的创制。但众人之性皆恶，“圣王”自然也不能例外，礼义不能出自“圣王”之性又从何而来呢?荀子指出:“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。”(《荀子·性恶》)圣人之所以能制作礼义不是因为他们的人性与他人有不同，而是出于理性的考量，根据社会历史发展的现实需要。这表明荀子所谓“礼义”已不再是根源于人的先天理性或良知的抽象道德原则，而是社会历史发展的产物。作为社会历史发展之产物的“礼义”必然随着社会历史的发展而改变，“礼义”因此更具开放性，并与荀子“法后王”的政治主张相应。

何谓“义”?荀子曰:“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰:人能群，彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物;故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”(《荀子·王制》)荀子将“义”提到了人禽之辨的高度。孟子虽然也将“仁义”视作人禽之辨的标志，但其理由与荀子不同。在孟子那里，“仁义”之所以值得珍视不是出于功利的考量，而是因为“仁义”本身的价值。而在荀子这里，“义”显然不是终极的价值准则，换言之，“义”并不是因其本身的价值而获得如此之地位。荀子认为，人之所以能贵于万物、役使万物，在于人能结成社会，过群体生活。在社会中，凭借社会之力量，人战胜自然，创造文明，人才成其为人，否则人不但将沦为禽兽，而且“力不若牛，走不若马”，甚至连禽兽都不如。

人虽然必须结成社会，过群体生活，但如果缺乏社会秩序，个体之间的利益冲突会使社会矛盾激化并最终解体。“义”之价值在于“明分”，即确立合理的原则来对社会中的权力和利益进行分配，使社会成员各安其分，以此来维系社会。因此，“义”是就群体而言的，只有在群体中才会有“义”，我们无法说单个的人是“义”还是“不义”。正是在这一意义上，美国汉学家倪德卫指出:“荀子的‘义’是与道德无关的。”[10](P324)荀子之“义”实质上是指合宜地处理各种利益关系和进行利益分配，它不可能与“利”绝缘。而且“义”本身是工具性的，其目的在于促进稳定的社会秩序之存在这一最大的“利”。

在荀子的理论逻辑中，所谓的“义利之辨”不过意味着群体之大利与个人之小利的区分。荀子在谈到礼的功能时说:“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”(《荀子·荣辱》)他认为确立社会成员的身份等级和对社会资源进行分配仍然是“礼”的主要功能，但身份等级的确立和分配社会资源的标准已经不再决定于血缘和道德，而是“义”，即群体之大“利”。相对于孟子的为政不得罪于“巨室”，荀子明确提出:“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”(《荀子·王制》)换言之，谁能够为群体带来更大的“利”，谁也就应该获得最高的权力、身份等级和配享最多的社会资源。

四、结语

儒家礼学并不仅仅与个人之道德修养相关，而是与西方政治哲学中的正义理论一样，必须关注社会资源或善品的分配问题。孔孟儒家有严于义利之辨的传统，所谓严于义利之辨，“并不意味着绝对地排斥利，而主要着重于将利从义之中剔除出去，换言之，他(孔子)强调的是义作为当然之则，只有略去一切外部因素(包括利)，才能使自身价值得到净化。”[11](P30)正统儒家一方面通过义利之辨将利从义之中剔除出去，从而使道德纯化，具有现代伦理学中义务论的色彩;但另一方面其礼学又根据“义”——即道德——之高下来对社会资源和善品进行分配，使得道德沾染上功利色彩，与其义利之辨纯化道德的意图相矛盾。这一矛盾在儒家伦理即政治，政治即伦理的理论框架下很难得到化解。荀子以“义”——群体之大利——重释儒家礼学的精神，显然更具理论的自洽性。但荀子的这一改造偏离了主流儒家义利之辨的义务论倾向，具有明显的功利主义色彩，因此，长期以来并未能成为儒家之主流，荀子本人也长期被摒于儒家道统之外。

注释:

①参见于《韩诗外传》卷十。

②如《周礼·天官冢宰》:“以八统诏王驭万民。一曰亲亲。二曰敬故。三曰进贤。四曰使能。五曰保庸。六曰尊贵。七曰达吏。八曰礼宾。”《礼记·丧服小记》:“亲亲。尊尊。长长。男女之有别。人道之大者也。”

③如子曰:“甚矣，吾衰也。久矣，吾不复梦见周公!”(《论语·述而》)子曰:“周鉴于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)

④劳思光认为:“孔子之学，由‘礼’观念开始，进至‘仁’、‘义’诸观念。故就其基本理论言之，‘仁、义、礼’三观念，为孔子理论之主脉，至于其他理论，则皆可视为此一基本理论之引申发挥。”(参见劳思光:《新编中国哲学史》第一卷，广西师范大学出版社2005年版，第81页)劳氏将孔子思想中的“义”提到与“仁”、“礼”并列的地位，这一观点值得商榷，陈晨捷于《论先秦儒家“仁义礼”三位一体的思想体系》一文辨之甚详。(陈文载于《孔子研究》2010年第2期)

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[8]孙伟．重塑儒家之道——荀子思想再考察[M]．北京:人民出版社，2010．

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