结构主义与梁启超文化整体主义实践反思

王 佥 崇

(哈尔滨师范大学 政法学院，黑龙江 哈尔滨 150025)

结构主义与梁启超文化整体主义实践反思

王 佥 崇

(哈尔滨师范大学 政法学院，黑龙江 哈尔滨 150025)

近代梁启超的思维模式由西方存在主义所强调的“自我意识”、“个体存在”等转向了宏观、注重整体效应的结构主义，认为文化应该是一个完整的结构，文化的过程是业种与业果之间的相互作用和转换，缺一不可。这种文化整体主义的观点，也突出地体现于他对国家有机体说的实践构想及教育对象的普及性等方面。

结构主义；梁启超；文化；整体主义

结构主义观强调事物的整体性、统一性和关联性，要求人们用联系的观点把单个元素放入整体关系中去考察它的作用和意义，强调整体优于部分。

在19世纪末20世纪初的中国，梁启超的结构主义思想突出地表现在对自由条件性、文化的“种”性分析、国家有机体说及教育对象等的考察上。

一、由存在主义向结构主义的转变

梁启超认为人类具有创造和模仿两种“心能”，都是基于个人的自由意志而产生的，但是自由意志并不是随意与任性，必须以群体、他人为本位，自由之德不是自由之俗，也不是超越集体之上的抽象的自由，而是整体信任之下的自由。梁启超强调“积极自由”的作用，尽管体现出明显的唯意志论倾向，但他提出的思想自由、言论自由、出版自由，有关于自由的全套的向西方模仿的设想，成为全体国民的自由基础。在此基础上，梁启超所理解的“为仁由己”也决不是单纯地由自己主观决定的仁或不仁，仁的收放自如要建立在一系列参照关系上。仁并不是一个单纯的自由的构成元素，它要以一系列不同的组合方式来衬托并传达出不同的意义。梁启超在20世纪初欧游回国之后，对于西方19世纪盛行的存在主义所强调的个人、自我意识、人性解放、自由等主张产生质疑和反思，他开始以中国近代历史语境为“体”，针对中国思想界的“体”、“用”两分现象，大胆地回归到“体”、“用”统一的思维方式上，把自由置于以农业经济为基础、以群体为本位的社会现实中来论证，把自由看作是社会整体结构运行的一个部分，不再强调单独的个体自由、自我意识的作用，而是把个体还原进整个社会关系内部来考察，这明显与西方以排斥他人为宗旨的存在主义哲学反向而行。他开始把存在主义所强调的个体、自由、平等、民主等与整个人类法则和自然法则联系起来，再去评定它们的价值，独立的个体不再受到特殊关注。可以看出，梁启超开始从宏观、全局、整体的结构主义思路出发，反对人性任意自由和人性选择，集中探讨人类社会和国家主权是由各种各样的结构组织、基本要素所决定的问题。梁启超对待自由观态度的转变说明他已经不再通过强调自我的存在主义的视角去看待问题，他开始察觉到人类行为由各种各样的结构组织所制约，因此很自然地反对脱离国家群体的个人自由和任意选择。从哲学角度来讲，梁启超已经初步认识到个体与整体相互作用、相互转化的辩证关系，也由此觉察到思想文化结构内部是动态的组合而不是元素的僵硬排列，他更注重的是元素之间相互的关系而不是外在特征。梁启超的思维模式开始走向结构主义的深化与运用，这又体现于他对文化的认识与界定方面。

二、文化结构中的“种”性分析

梁启超所论及的整体概念其实就是结构主义的雏形。从整体结构出发的思想也影响到了梁启超对其他一切问题的看法和态度。梁启超对文化的整体性认识表现得尤为突出。他对文化的看法是：“文化者，人类心能所开积出来之有价值的共业也。”[1]102这个“共业”所包含的内容就不是单一的物质创造物亦或是精神创造物，而是两者的总和。梁启超进一步解释文化的结构时说，“文化是包含人类物质精神两面的业种业果而言”[1]102。不仅梁启超对文化的看法是从宏观、整体出发，就连美国人类学家博厄斯等人理解文化时强调文化的具体材料及历史性质，也认为文化是由各个文化特质共同构成的整合体。但是梁启超的特别之处在于他首先承认人是文化创造的主体，他认为人类欲望的最低限度是“利用厚生”，为满足这类欲望就要进行创造，解决衣食住行等，这被梁启超归结为物质文化。但梁启超认为欲望决不是如此简单，人类还要求秩序、求愉悦、求安慰、求拓大。为满足这类欲望所创造的文化被梁启超归为精神文化，具体如语言、伦理、政治、学术、美感、宗教等。梁启超解释说，“业种”是人类主观世界内在的生生不息的文化创造力，文化创造的结果则是“业果”。“业种”与“业果”的运用不过是梁启超运用了佛教语言。梁启超把文化的过程比作一棵树的成长，具体的运动过程是“种”与“果”从开端到结尾的相互作用。他说：“一棵树是由很微细的一粒种子发生出来，这粒种子，含有无限创造力，不断的长、长、长、开枝、发叶、放花、结果。到结成满树果实时，便是创造力成了结晶体，便算‘一期的创造’暂作结束。”[1]103种的作用微妙而至关重要，相当于佛学和哲学中的“因”，它是“果”的源起和发端，具有启蒙和预见作用。佛教中的“因”生生世世都不会改变，并且会在适当的时机形成一定的“果报”，“果报”会随“因”的不迁移而长存，属于无法更改的存在，所谓种什么样的“因”就得什么样的“果”，有“因”必有“果”，有“果”必有“因”，“因”“果”兼容。梁启超显然非常了解佛学里面“因”的作用，通过“因”可以左右和预测到未来的“果”，因此梁启超认为可以转“种”成“果”，通过“种”可以预知到“果”的形态。“种”与“果”便构成梁启超文化结构中特定的一对关系，它们还可以在等量不变的情况下分别展现出不同的组合形式。尽管西方有的学者认为结构是一种给定的模式，已经无法创新，但在等量范围内，梁启超看到可以根据佛学影射出“种”与“果”的系列组合方式，或一因一果，或一因多果，或多因多果，亦或多因一果，从而使结构内部产生不同的变化。所以梁启超察觉到，作为复杂存在的原初文化结构，内部必然已经存在“种”的成分，才会形成后期“种”的模拟，即“业果”。因此关于植下一颗什么样的“种”，在他看来便显得尤为重要。

梁启超认为文化过程也是整体结构的同化与归顺过程，它是一场“种”与“果”的交锋与循环往复。“种”在这个过程中的“象征性体现”是根据它作为“因”的抽象性而显现出内发力。梁启超说，在一期“种”与“果”的循环结束后，文化并不是就此结束，而是“只要这棵树(文化)不死，他的创造力并不消减，还跟着有第二第三乃至无数期的创造。一面那果实里头，又含有种子，碰着机会，又从新发出创造力来，也是一期二期……的不断，如是一个种生无数个果，果又生种，种又生果，一层一层的开积出去。人类活动所组成的文化之纲，正是如此”[1]103。从梁启超的观点里面可以看出，文化的创造力内源于“种”，而成于“果”。“种”具有内在性、精神性、流动性、生命性、创造性和过程性一面，正如19世纪末20世纪初德国浪漫主义文化哲学传统一样，梁启超在探寻文化的动力方面对流动的精神领域也深感兴趣，他虽看到了文化社会深层心理的作用即国民思想的自觉认同一面，但并不排斥已经自成体系的理论成果，认为文化正是由人的目的性活动所创造，每一期文化的形成都是人类与外界能量交换所达成的平衡，在每一次瞬间的平衡里面又含有新一轮的不平衡，新一轮的不平衡再次需要人类重新蓄势待发调动主体创造力，主体(种)的源源不断的创造力特点恰好体现出自由法则与自然法则的较量。业果成熟时便是主体与外部环境的平衡，便是梁启超所说的一期创造的结束。于是具有主观精神创造力的“种”与其对象化的成果达成高度统一。在这种高度统一的文化结果中，又酝酿出新一轮主客体差异。文化就是在这种循环往复、周而复始乃至无穷中一层层开积出去，才得以发展。如此说来，梁启超既把“种”看作是主体性质的感性存在，又看作是超感性的精神存在。

梁启超认为文化的业果同样既含有精神的成果，也含有客观物质的成果，这都是梁启超归纳的文化创造的“结晶体”。由此梁启超看到文化是物质与精神的整合体，文化具有整体性。而业种里面的主观精神应该包括两个方面：一是主体自我精神世界，如文化的创造力源于此，人类对器具的欲望也源于此；二是业已形成的对人造成一定影响的理论成果，如梁启超所列举的言语、伦理、宗教等。梁启超又特别指出，文化的业种要优于文化的业果，因为“文化种是活的，文化果是呆的”[1]103。梁启超说文化种与文化果具有不同的性质，文化的种既然兼具文化主体特性，那么“种”便具有心能，梁启超说这种心能是本着人的自由意志，具有创造和模仿两种能力。梁启超把创造心、模仿心及其表现出来的活动当作业种即文化种，他认为创造力终须有一日会变成“结晶”即文化果，活动产出来的东西一定有其实体，这个实体则是呆的、无法再变化的，比如“科学发明是业种，是活的。用那发明来创造的机器是业果，是呆的。人权运动是业种，是活的，运动产生出来的宪法是业果，是呆的。美感是业种，是活的，美感落到字句上成一首诗落到颜色上成一幅画是业果，是呆的”[1]103。所以梁启超认为创造不应该变成业果成熟时的结晶，否则文化的创造便停止。在这里梁启超尽管利用业种与业果的形态论述了文化创造的连续性以及业种的无限创造能力，和某些西方学者一样竭力强调文化是活的、文明是死的道理，但如果单从文化的外化和可接受程度上看，从时空的角度来讲，梁启超把物化成结晶体的文化成果作为无法再加工和再更改的客观事实是符合一定道理的，因为人类对象化存在于客观世界中的物质成果无法自己改变自己，改变的根据不在于客观事物本身而是人类的创造性思维。但梁启超却忽略了业果所包含的精神与物质两面的成分，只看到了业果物质性的一面，没有看到业果可以无限延伸、发展、改变的精神性一面；只看到了文化创造过程中文化种与文化结果的对立关系，没有看到它们的统一关系；只看到了文化结晶意味着文化的死亡，没有看到文化结晶体暂时静止的一面。其实文化结晶的无限延伸正是文化发展的客观象征性的外显一面，也是文化的必经之途。再者，梁启超把业种看作是具有创造力的活性因子，而业果是呆死、僵化的结晶体，殊不知“有”不能出自“无”，即使“无中生有”也是因为“无”中早就具备了“有”的因子罢了，正所谓有什么样的“果”就有什么样的“因”，业种既然可以兼具物质和精神的两个层面，业果自然也应同样如此。

在梁启超的文化结构里面，业种既可以是文化理念、思想观念，也可以有物质因子，它随人类的欲望而不断地变化组合方式。有一点梁启超看得很明确，当文化的业种变成业果，停顿得久了之后文化果本身“却变作灰石”，“也许会成为活动的障碍物”[1]104。这说明梁启超已经看出持久不变的东西必然失去生存价值，他通过“种”与“果”的运动规律能够辩证地看到事物是由发生、发展、成熟到衰亡的过程，所以他在社会实践中会力求当前文化的反思、批判旧文化乃至进行新文化建设；在自然观和社会历史观上更侧重于社会历史的变革。然而梁启超还难能可贵地辨析出，人类文化之果毕竟与死气沉沉、僵化的灰石有所分别，因为文化在每次发生、发展、成熟、灭亡的结构运动中，都伴随自己独具一格的文化特征，具有自己的文化主体、文化的实践过程、文化的灵魂、文化的存在方式，对于任何一个给定模式来说都应该有可能排列出在同一类型下的一系列变化。并且在按照梁启超给定的因果说关系中，这种文化结构能预测出，当它的“种”成分或其他任何一种成分发生变化时，文化过程和文化果将出现怎样的征兆；同时，在倾注了人类文化创造力的“种”里面，一切被观察的事实都可以被直接理解；而且，梁启超还发现，文化由若干部分组成，其中任何一种成分的变化都会引起其他一切成分的变化。这种思想直接影响到梁启超对个体与国家关系的看法。

三、结构主义思维模式下的国家有机体说

梁启超的文化整体、结构主义思维方式也突出地体现在他对国家有机体说的理解上。梁启超赞同亚里士多德对城邦的看法，即城邦是人类自然属性的产物，但它却凝结了人类共同的欲望和道德，相当于道德与精神有机体，因此整个城邦在本质属性方面要优于个人和家庭的存在。而城邦组织相当于一个具有完整的四肢、五脏六腑的人，梁启超把它称作国家有机体，并且通过与人体的对照而推论出国家的存在优先于个体国民。梁启超说：“国家犹全体也，国家以内之诸结集，犹肢官也，无全体，则肢官亦无所附……国家为人道不可须臾离之物，其成之也非偶然，其存之也非得已。”[2]梁启超把国家看作一个有如人体协调运作的整体结构，类似于人的四肢百骸和精神结合在一起的生命体，即生命结构。从外部看，人有各种不同的器官犹如国家有不同的制度、精神和宪法，因此国家会有不同的形态；从内部看，人由四肢、五脏六腑、血与肉等构成一个矛盾整体，没有这个矛盾的整体结构，人的各个分属器官则毫无生存意义，只可以称之为器官而非人。在梁启超看来，国家本身也是机体与精神的整合，即各种国家执行机构、设施、组织与诸如政治、宗教、伦理等文化精神的结合体，这正如人的血肉之躯与知、情、意、行等情感因素的结合一样。人体需要与外部环境的平衡，国家也需要整体、和谐、舒畅地运行，所以国家如人体一样需要各个职能器官在合理给定的程序中恰如其分地发挥作用，才能维系一个整体结构的系统平衡。正如国家由制度、物态、精神、法律、习俗、生活方式等构成，但如果没有国家的总体框架和给定的结构模式，则每一分支机构都将失去国家属性和意义，因此国家大于分支局部，也可以说国家全局利益大于个体国民利益，国家要优于国民的存在，国民要服从国家机体的运行和安排，个人欲求要让位于国家的利益。因为只有当国民处于一国之中并与他人及国内他事物发生各种相互关系时，才具有一国国民的意义和国民的权利，任何一个国民的性质都不能孤立地被理解，只能把它放入一个整体国家的系统结构中，把国民放入国家整体中去考察才能确定国民的作用。梁启超深切感受到中国绝大多数人都只关心一己或家族之私，没有形成一种为他人和群体的公德思想，这也是梁启超提出公德重于私德的原因。梁启超不仅在整体的社会结构中看到个体要素的作用，也注重非我的公共关系，即个人与他人、个人与集体的关系。集体和国家是人民安身立命的家园，证明他注意到了社会结构中的各种不同关系，只有各种不同关系在整体社会结构中相互作用、相互依赖、相互影响，才能促进社会的矛盾运动和对立统一，乃至向前平稳发展。所以梁启超一反最初对个体自由、平等、民主的倡导，开始强调让步和自我调整的重大作用。梁启超从整体优于部分的结构主义原则出发思考社群问题，并且真切地认识到中国国民的性格弱点，他才倾向于强调国家有机体全面、协调发展的重要性。为此，梁启超反对人民主权观念，他的政治追求表现为在既定的模式下改变元素组合方式而达成君主立宪制。

四、对女子教育的结构主义论述

作为中国近代政治家、思想家、教育家的梁启超一直在不懈地探寻使近代中国富强的源头活水，即启蒙的“种”源在哪里。当梁启超探究出教育与国家命运的关系时，他发现只有完善教育才能使近代中国振兴和强盛。梁启超认识到救亡的着手点应从教育这个源头开始，实际上就是把一国的教育看作是“种”，把强国看作是果，有什么样的教育就会有什么样的国家。他说：“亡而存之，废而举之，愚而智之，弱而强之，条理万端，皆归本于学校。”[3]38可见梁启超把教育理念上升至国家存亡的高度。梁启超不仅注重学校教育，还非常重视家庭和社会教育，认为它们彼此相辅相成，所以他由妇女所处的家庭责任和社会地位而提出女子接受教育的必要性，从而以社会生理遗传为发端激活近代中国自强的因子，从点到面、从局部到整体全面启动中国的教育结构，使教育结构能够在国民文化的集体意向中成为深层社会心理的隐性系统依据。从梁启超竭力论证女子当受教育的观点来看，梁启超的教育对象是针对整体结构的非排他性全体国民。

从梁启超倡导的全面普及的整体教育观点来看，他已经意识到，教育是一个整体的动态过程，它是一个由必备的教育元素所构成的系统结构，其中，从总体上看教育过程包括教育主体、教育对象、教育内容、教育方法，从细节分配上看还包括教育目标、教育制度、教育原则等，在教育的全过程里，缺少哪一个要素教育都将不能成功，所以梁启超先后在《变法通议》《倡设女学堂启》《教育政策私议》《论教育当定宗旨》《教育与政治》等十几篇论述教育见解的文章中提出整套教育理论。在教育客体方面，梁启超拥有自己独具一格的见解。他发现人生正确成长的道路一定是自儿童启蒙教育开始，而启蒙教育的关键在于母亲的教育，母亲教育的成效好坏在于母亲自身所接受的教育。这样说来，教育虽然是一国兴亡的“种”因素，而妇女接受教育则是国家存亡的“种”中之“种”，因此梁启超把女学置于教育的核心地位加以重视。他说：“女学最盛者，其国最强，不战而屈人之兵，美是也。女学次盛者，其国次强，英法德日本是也。女学衰，母教失，无业众，智民少，国之所存者幸矣。”[3]43梁启超把提倡女子当接受教育的原因总结为以下四个方面:一是中国女子数量众多并且由“女主内”的观念支配，都有待于他人奉养。一旦女子接受教育后可以参加工作、独立自养，既能减轻男人负担也能减轻国家负担，还可以使国富民强；二是梁启超认为女子接受教育后，可以增长见识、心胸开阔而无暇计较琐事，有助于家庭和睦，家庭和睦会促进社会和谐，若家庭不和睦会带来严重的社会后果；三是对儿童的启蒙教育母亲的作用占到百分之七十，母亲可以根据自己的天性而对子女因势利导，因此母亲的教化得当，则带给子女未来立志立身之道，反之则不然。“正人心”、“广人才”的本质都是从启蒙开始培养，启蒙的根本是从母教开始，“母教之本，必自妇学始，故妇学实天下存亡强弱之大原也”[3]41，母亲首先接受教育便显得格外重要；四是女子接受教育后，可以通过遗传、言传身教等使后代得到不断进化与提升。国强才能保国，种得到进化才能保种，连男子品性的一半也皆来自母亲即女子，所以母亲的素质相当重要，如此类推，女子接受教育可以上升至保种乃至强国的高度。因此梁启超才会把女子教育作为教育动态结构中的一个“种”性启蒙环节，他看到女子教育状况一旦改变，会引起一国之内一系列关系、环节的改变，并且可以通过女子教育状况的改变去预测整个国家的发展前途，这正是梁启超对结构主义和整体主义的独到见解。

梁启超不仅在形而上的层面论证了女子教育的可行性、合理性和重要性，而且在实践冲动中也开创了近代中国女子学校的先河。可见，梁启超把女子作为教育对象的重中之重与文化业种和业果关系的理念密不可分。文化的业种与业果相互渗透、相互转化并且最后达到新的文化高度，恰如女子接受教育成为教育结构中原初的“种”因素，具有源源不断的创造力和生命活力，能够使近代中国的教育过程由于“种”因素的不断完善而使教育成果得到进化和提高，使中国近代教育处于否定之否定的合理过程中。

五、总结

梁启超通过对结构主义实践性的应用获得了与霍克斯相近的观点，即种因素的本质就其本身而言没有意义，它的意义事实上由它和既定情境中的其他因素之间的关系所决定。所以梁启超从未突显文化的各个单独要素，而始终注重整体文化协调运行和向前发展。梁启超强调文化的“种”与“果”的互动与升华、自由与环境的平衡性、国家整体运行结构的重要性以及教育的“种”源等几个突出的问题，意味着梁启超重视事物整体与局部的关系以及部分与部分之间的关系，侧重于从联系的角度综合分析问题，并非简单地就事论事和单独强调个体的作用，他能看到个体与周围其他部分及整体的关系，能够辩证地把握事物内在的本质属性及其运动发展规律。

在当代，坚持动态的文化系统、全方位发展文化的观点淋漓尽致地体现于党的十七届六中全会精神中，全会指出，文化建设是一项长期任务和复杂的系统工程，必须遵循科学规律，掌握科学方法，改革创新文化体制机制，在科学发展中提升文化建设整体水平。全会强调要动员社会各方面积极参与文化建设，使文化大发展大繁荣的过程成为全社会共建共享的过程。这证明当前的文化建设也是追求文化诸要素整体协调向前发展，而不是强调一枝独秀的主流文化思想。近代思想家梁启超探寻文化构成要素以及要素之间的关系和秩序，从而认识文化整体，这对于今天所倡导的文化发展方式来说也有着一定的借鉴和推动作用。

[1]梁启超.什么是文化[M]//梁启超.饮冰室合集:卷5.北京：中华书局,1989.

[2]梁启超.亚里士多德之政治学说[M]//梁启超.饮冰室合集:卷2.北京：中华书局，1989：76.

[3]梁启超.变法通议[M]//梁启超.饮冰室合集:卷1.北京：中华书局，1989.

[责任编辑张家鹿]

StructuralismandPracticeReflectionofLIANGQi-chao’sCulturalHolism

WANG Jian-cong

(Haerbin Normal University,Harerbin 150080,China)

LIANG Qi-chao’s thinking mode transfers from existentialism emphasizes that “self consciousness”,“individual” to structuralism, he argues that culture should be a complete structure. This kind of view of Cultural Holism prominently reflected in the national organism conception and the object of education.

structuralism;LIANG Qi-chao;culture;holism

B259.1

A

1000-2359(2012)02-0024-05

王佥崇(1975-)，女，黑龙江哈尔滨人，哈尔滨师范大学政法学院讲师，黑龙江大学哲学学院博士研究生，从事中国哲学、文化哲学教学与研究。

2010年国家社科基金项目(10BZX039)阶段性成果

2011-12-22