董子仁义学新释

余治平

（上海社会科学研究院 哲学研究所，上海 200235）

董子仁义学新释

余治平

（上海社会科学研究院 哲学研究所，上海 200235）

相比于孔孟，董仲舒的仁义学说很特别。仁的根据不在人自身，无法在现世生活的既定秩序中去寻找，而在于天，人的血气在禀受了天的意志之后而形成了仁。因而仁是天的意志与人的血气相结合的产物。仁是天之心，是天所具有的一种内在化、本质化的倾向。因为仁同时为天、人所共有，所以，仁也可以成为沟通天、人的枢纽或中介。从仁义的功能、作用对象方面看，仁人之爱的对象主要指主体之外及亲情血缘之外的更为广大的人群。而作为外在原则规范的义，在要求别人、他者严格遵循之前，我自己也应该首先无条件地予以接受与奉行。仁往人去，义向我来。远近之分，就是仁义之分、往来之分、内外之分。

儒家；董仲舒；天；仁；义

继承了孔孟但又不同于孔孟，立足儒家而又能够跳出儒家，汉初时代的董仲舒在充分汲取与积极整合阴阳五行之学思想精华的基础上，首开以天释仁的先河，在仁学历史上独树一帜。并且，董仲舒的贡献还在于借助阴阳五行的关系结构，非常清晰、仔细地论证出人之为人何以必须具有仁心，义何以必须针对主体自身，试图为儒家的仁义寻找到一个可靠的形上基础，进而使仁义的价值植入人心信念信仰的层面。宋儒的学统，越出唐代，上接孔孟，时间跨度竟达一千多年之久，干脆跳过了董仲舒，而没有看到董仲舒之于儒家乃至中国文化的关键性和转折性，这只能归咎于宋儒自身学说视野的偏隘。

一、仁，天也；仁，天心

孔子的仁始终具有现世性。原始儒家视野里的人也是真实、具体而活生生的存在者。但发展到汉初，董仲舒则致力于为仁建立一个可靠的形上根基，而努力把仁、人安立在天本体的架构上，其目的只有一个，亦即，使仁获得一种绝对的权威性，让更多的人信服于儒家的根本旨意。董仲舒说：“为人者，天也。……人之形体，化天数而成；人之血气化天志而仁；人之德行化天理而义[1]64。” 人生于天，从外在形体到内在仁性都可以从天象物候中获得根据和证验。仁的根据不在人自身，也不能在现世生活的既定秩序中去寻找，而在于天，仁是人的血气在禀受了天的意志之后而形成的。仁是天的意志与人的血气相结合的产物。

仁之美者，在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之。事功无已，终而复始。凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命、天之尊，父兄、子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治。文理灿然而厚，知广大有而博，唯人道为可以参天[1]67。

因为天能够化生宇宙存在，覆育、养成人间的万事万物，并且，这种功能和作用的发挥还是永无止竭、不穷不尽的。从发生逻辑上看，人是受命于天的，人从天那里领悟了仁、模仿出仁，然后才开始使自身成就出仁。天有阴阳法则、天有四时秩序，于是，人也便有父兄子弟之亲、忠信慈惠之心、礼义廉让之行、是非逆顺之治。人们可以从天的身上看出仁的最完善状态，甚至，天就是仁的化身，就是仁的理想化形式。

天之大德，在于“生”，即世界万物都具有自行发育、生成、生化、存在的天性，“生”成为天下万物的最基本的品格，这就是最大的仁。“生”应该是仁的最重要的特性，正由于此，“天”就可以被用来直接指称“仁”，成为“仁”的代名词。后世儒者也有直接把“仁”理解为“生”的，例如，北宋周敦颐就曾说过：“生，仁也[2]。” 清之戴震说：“仁者，生生之德也；民之质矣，日用饮食，无非人道所以生生者 。”这在思想实质上，与董仲舒的“天，仁也”有着内在、必然的联系。而“生”就必然有性情之爱，于是又必须以一定的感性心理为依托，于是董仲舒在学理上就又继承了孔孟之仁的历史传统，而没有把极富感性特征的仁人之爱推演、变异成一堆形式化的知性判断或理念化的先验预设。但是，董仲舒也没有因此而从孔孟滑入一种神秘的心理体验。孔孟之仁重视人心的感性作用，强调血缘亲情根基，如果没有一定程度上的客观的、可感知、可通约的标准或法则介入其中，仁学极容易走向虚幻飘浮的唯灵论，于是，董仲舒便设置出一个看似有形、外在的“天”，试图让人们从天道自然的存在与运行、功能与作用中获得启发，从而造就出一个具有绝对权威价值而又可以随心而出的仁[4]。

而从王、霸之道的角度看，仁也是作为天道之根本而存在的。“《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸。故曾子、子石盛美齐侯，安诸侯，尊天子。霸王之道，皆本于仁。仁，天心。故次以天心。爱人之大者，莫大于思患而豫防之，故蔡得意于吴，鲁得意于齐，而《春秋》皆不告。故次以言：怨人不可迩，敌国不可狎，攘窃之国不可使久亲，皆防患、为民除患之意也。不爱民之渐，乃至于死亡，故言楚灵王、晋厉公生弒于位，不仁之所致也。故善宋襄公不厄人。不由其道而胜，不如由其道而败”[1]36。

在董仲舒看来，《春秋》一书的根本宗旨，就在于要人们特别是君王领会如何施行仁人之政。一个人或一个政治集团能否很好地王天下，完全取决于仁政实现的效果。施行仁爱之政最有益的方法就在于：采取积极的措施，预测并杜绝那些容易导致百姓失范、社会无序的隐患发生。爱民即可成为仁人，不爱民则必将自置于死地，春秋历史上的楚灵王、晋厉公都被生弒于主位之上，直接的原因都在于他们所施行的是不仁之政。所以，王霸成败，全然维系于仁与不仁之间。行不仁之政而获得成功，还不如行仁人之政而最终失败。仁是天之心，是天所具有的一种内在化、本质化的倾向。因为仁同时为天、人所共有，所以，仁也可以成为沟通天、人的枢纽或中介。通过仁，上天可以感应出人世国家政治的得失和社会秩序的顺逆。人生于天，其行为举动也应当取法于天，仁作为天的根本，同样也是人的伦常生活所无条件遵循、不可抗拒的必然法则。

董仲舒以天释仁、把仁解作天心，是天学的必然归宿。孔孟仁学发生以来，关于仁的来源和根据的建构一直局限于人的心理世界里，仁的确认与把握主要还只是通过个体、一己的主观体验来完成，还不能从外在客观(如社会性、可通约性)的普遍法则中寻找到可靠的理性支撑。“是故仁义制度之数，尽取之天”[1]74。董仲舒对“仁”所作的别出心裁的理解和严肃细密的论证，其目的无非是想用天的神圣性和不可侵犯性展现出仁所具有的绝对性和超越意义，以此来限定王权的滥用，并对国主人君的主观意志与政治行为做出适当、有效而必要的匡正和制约。于是便可以推导出道统高于政统、神权优越于君权、天道至上的逻辑结论。

二、仁在爱人，义在正我

仁与义的关系，是解读儒家哲学所不可逾越的一大重要据点。在仁与义关系的处理上，董仲舒似乎也有自己独到的发明。先秦儒家一向有“仁内义外”①告子曾提出“仁内义外”，但孟子则主张“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。《孟子·告子上》记载了告子与孟子的一段争辩。告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”的哲学主张，这是从仁义来源上讲的。而为董仲舒所强调的“仁在爱人，义在正我”，则是从仁义的功能、作用对象方面讲的。

在董仲舒看来，一方面，仁人之爱首先针对的不应该是自己，而应该是存在于自己之外的别人、他者，仁人之爱的对象主要指主体之外及亲情血缘之外的更为广大的人群。另一方面，作为外在原则规范的义，在要求别人、他者严格遵循之前，自己也应该首先无条件地予以接受与奉行。

关于“仁”，董仲舒说：“何谓仁？仁者，憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行。故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也，如此者，谓之仁[1]53。” 仁，一定是直接与人的心理之爱相连结的。无论憯怛、谨翕、心舒，还是志平、气和、欲节，所关注的都是人的感性心意活动。无论平易和顺而无争、好恶敦伦、无伤恶之心、无隐忌之志，还是无嫉妒之气、无感愁之欲、无险诐之事、无辟违之行，仁所依据的主观基础，显然都与人的性情密切相关。

仁者，爱人，首先是爱别人，而不只是爱自己。孟子的“不忍人之心”(《孟子·公孙丑上》)首先应该被理解为不忍心于别人、他者如何如何，而不是不忍心于自我、本人如何如何。只爱自己的人是自私的，或独夫，或小人，不得人缘。人爱别人，当然又必须把自己内在的仁心推扩出去，以自己的性情去想象别人，理解别人。仁如果只在爱我，则不需要推扩自己，自己爱自己，不与人相交流和沟通，最终的结局只能是把自我、本人演变成一个封闭的单子、一个无法社会化的存在物，甚至一个自我膨胀的狂人，而不是一个处于社会存在和关系生态之中的人本身。仁也是需要推扩于外的。仅仅有仁心于内，还不能被称为仁。将之延伸到外物、别人、他者的身上，才能够称得上有仁。

而关于“义”，董仲舒说：“义者，谓宜在我者。宜在我者，而后可以称义。故言义者，合我与宜以为一言。以此操之，义之为言我也。故曰：有为而得义者，谓之自得。有为而失义者，谓之自失。人好义者，谓之自好。人不好义者，谓之不自好。以此参之，义，我也，明矣[1]52！” 与《管子·心术》中“义者，谓各处其宜也”[5]《中庸》篇“义者，宜也”[6]的理解基本相一致，董仲舒也把“义”诠释为“宜”，意为适宜、恰当，可以引申为实际生活中一切正当行为所必须遵守的基本准则。但董仲舒的哲学发明则在于，他把“义”与“我”做了密切而富有特点的联系。

如果说“义”是宜，那么，它就是针对我而言的适宜、恰当，立足点是我而不是在我之外的别人、他者。义，只有在我的身上获得适宜而恰当的安顿之后，才可以被称作“义”。所以，理解“义”，首要的就是应当把“我”与“宜”结合为一体。我因为义而得到完善，义因为我而能够具体落实。义与我之间一定存在着一种内在的、密切的关联。一个人的道德实践行为，如果符合义所要求的准绳与法则，那么就可以看做是“自得”的结果；反之，如果偏离了义所要求的准绳与法则，则应该是由于“自失”而引起的。自得与自失，都是根源于作为主观自身的我，由内而不由外。

一个人如果对义有所喜好，那么就可以叫做“自好”；同样，如果对义没什么喜好，则就叫做“不自好”。这也完全是个体自身的主观原因使然。义与不义、宜与不宜以及自得与自失、自好与不自好，完全取决于我自己的个人因素。自觉、自律、自为、自成是一切道德养成的最高目标。义与我不可分，义的落实在很大程度上不得不依赖于主体自身意志控制力即更为宽广的胸襟，必须打破自我中心的立场，跳出自情感、意志、心理、态度的作用。这样，义与我的关系就是非常清楚明晰的了。

董仲舒并不完全赞同告子所谓“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”(《孟子·告子上》)的主张，而提出了自己的仁义法则，即为仁行义的基本路径：

是故《春秋》为仁义法。仁之法，在爱人，不在爱我；义之法，在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。昔者，晋灵公杀膳宰以淑饮食，弹大夫以娱其意，非不厚自爱也，然而不得为淑人者，不爱人也。质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？仁者，爱人之名也。

以知明先，以仁厚远，远而愈贤，近而愈不肖者，爱也。故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也[1]51,52。

苏舆指出：“实心爱民，不遗庶物，盖圣人之仁博矣！始于自爱，推于爱人，极于爱物，此《春秋》之志也[7]。”为董仲舒所大肆倡导和竭力鼓呼的无非是在《春秋》经中益已被阐发、彰显出来的仁义观念。董仲舒明确指出，一方面，为仁之法，在于爱别人、他者，而不在于爱我自己、爱我本人；另一方面，行义之法，首要的应该是匡正我自己，而不应该对别人、他者作出严格、苛刻的要求。仁所关注的对象是别人、他者，而义则拿我自己、拿我本人开刀。作为人君国主，如果我对自己还没有能够予以及时、准确的反省、审查，即使能够对别人的过失作出纠正，也不应该被看做义举；如果别人不能够蒙受自己的仁爱恩泽，即使对自己有深厚的惜爱，同样也不能视作仁的表现①但从纯粹学理意义上分析，告子“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”（《孟子·告子上》）的主张也未必与董仲舒“仁之法，在爱人，不在爱我；义之法，在正我，不在正人”（《春秋繁露·仁义法》）的观点形成对立与冲突。二者只是阐述问题的立足点不同而已。“仁内义外”是从原始发生的角度讲的，在本质上，仁只是一种主观意志与精神倾向。仁生于内，为仁由己，而不在外因，己欲仁则仁。而“仁外义内”则从实施对象的方面来议论，人际交往中，对待别人要有爱心，尽量给予更多的体贴与关怀，而对自己则应该从严检点与约束，轻易不放宽标准，降低要求。。 仁、义的对象一旦搞错，当仁不仁，当义不义，其意其趣则必然大相径庭。

春秋诸侯中，晋灵公曾令膳宰煮熊掌，还没等熊掌煮熟，晋灵公即取而食之，发现熊掌未烂，一怒之下，竟杀了膳宰，并且当场肢解了尸体。还是这个晋灵公，曾命令众大夫都去朝见他，而他却用弹丸射打这些大夫，大夫们为了躲避，不得不在廷上奔跑不已，晋灵公以此而开心取乐。晋灵公的所作所为，对于他个人来说是一种享受，可以说是完全符合自爱要求的，但是却不能称之为爱人。仁人之爱，应该具有爱、自私的窠臼，而把仁爱推及人群民众，以至于鸟兽虫鱼、天地万物，这样才能有利于博爱情怀的形成。没有对人群民众的爱，就不可能有真正的仁。在一定意义上，仁就是爱或爱人、尤其爱他人的别称。

在伦常实践的操作层面上，仁内义外最容易导致的祸害就是对自己的要求愈加放松，而对他人的要求愈加苛刻，而使仁义法则最终演变成一种彻头彻尾的利己主义。五常之中，智的作用在于帮助人在道德践履、意志选择时做出前瞻性的思考，而仁的功能恰恰就体现在可以让自己身边之外的人群蒙受更多的恩泽。仁爱施加于不同的人群，所形成的效果也显然不同，如果仅仅施予亲缘眷属或周围人群，就容易产生不肖之徒；而如果足够地施加到那些亲缘眷属或周围人群以外的人的身上，爱同类，爱同族，爱同胞，则必然会涌现无数贤才良士。

于是，人君国主在施行仁爱的时候，也必须慎重地选择对象与范围，“远而愈贤，近而愈不肖”，扬弃爱亲中心主义、把仁人之爱向更多的人群延伸，“推恩者，远之而大；为仁者，自然而美”[1]16。 取远，也不舍近，这才是仁爱施行的基本方针。所以，董仲舒总结说，王者，爱及四夷；霸者，爱及诸侯；安者，爱及封内；危者，爱及旁侧；亡者，爱及独身。从王者、霸者、安者，到危者、亡者，仁爱施行的辐射域越来越小、越来越有限。只爱自己的人是独善其身，这样的人即使身处天子或诸侯的位置上，也只能是独夫一个，因为他已经失去了所有臣子民众的拥戴。这样的独夫，即使没有人置他于死地，他也会自取灭亡。只爱自己身边的人，关心过剩，照顾有余，负面效果则必然随之而来。所以，唯有远，而非只有近，才是仁爱施行所应有的基本取向。

三、仁远义近

在董仲舒看来，仁与义的关系还不止于对“仁在爱人、义在正我”的强调，他还更为详细地指出了仁与义的具体差别。《春秋繁露·仁义法》说：

是义与仁殊：仁谓往，义谓来；仁大远，义大近；爱在人，谓之仁；义在我，谓之义。仁主人，义主我也。故曰：仁者，人也；义者，我也。此之谓也。君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福；外治推恩以广施，宽制以容众[1]52。

显然，义与仁之间，无论是在性格、特征、对象，还是在地位、作用、意义、效果等方面都存在着明显的不同。

仁爱所施及的对象，首先应该是他人而不是自己。仁往人去，义向我来。仁是把自己的恩泽尽可能地向外、向更为广大的人群撒播、传输、送递、推延。更远，而不是更近，才是仁所矢志追求的理想目标。而义则相反，它所要求的是用客观的、已获得一定社会认同的规范法则来匡正自己，限制自己，是要把这些规范法则全部拿来对自己作全面的反省、检查和衡量。义是由内而发的，是从我做起、从切近处做起。行义，是内治，首先是从道德实践主体对自我的反省开始的，因为义是自我成仁的必要条件。只有在我自身被义所匡正和限制之后，人的日用生活才能符合礼的规范，才能获取更多的福祉；仁爱，是外治，所强调的是泛爱众，推行恩泽，广施博济。唯有仁爱才能够实现对众生存在的宽容、理解和沟通。

远近之分，就是仁义之分、往来之分、内外之分，这些显然都不是空间意义上的方向差异或距离区分，说到底毋宁是施行对象的人、我之不同。董仲舒进一步强调说：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕；而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱，凡以闇于人我之分，而不省仁义之所在也[1]51。” 仁与义的关系，非同一般，涉及己立与立人、己达与达人、“治人”与“治我”的对立统一。君子之修身，应该以仁爱之心安抚别人，而以义的法则规范严格约束自己。仁义之分、人我之别问题本身的重要性，应该引起人们的充分认识和足够重视。无论是君子大夫，还是国主帝王，都应该弄清仁与义之间的差别，厘定人与我之间的异处，这样才能彻底辨明爱人、行义的对象范围和法则规范于落实过程中在内、外层次上的不同。也只有这样，才能让仁义顺逆的基本道理得以进一步张扬。

[1]董仲舒.春秋繁露[M].上海:上海古籍出版社,1989.

[2]周敦颐.通书[M].上海:上海古籍出版社,2000:36.

[3]戴震.孟子字义疏证[M].北京:中华书局,1961:48.

[4]余治平.唯天为大:建基于信念本体的董仲舒哲学研究[M].北京:商务印书馆,2003:290.

[5]岳麓书社.百子全书:第二册[M].长沙:岳麓书社,1993:1353.

[6]郑玄,孔颖达.礼记正义[M].北京:北京大学出版社,1999:1440.

[7]苏舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1929:251.

Anew interpretation of the Thought of Benevolence and Justice by Dong Zhongshu

YU Zhi-ping

(Institute of Philosophy,ShanghaiAcademy of Social Sciences,Shanghai 200235,China)

The thought of Benevolence and Justice by Dong Zongshu is very special in comparison with doctrine of Confucius and Mencius.Benevolence comes not from the human in the established orders of the earthly life to find,but from the heaven,where the human’s blood and spirit develop it from the will of the heaven.Thus it,as an inherent,essential tendency,bridges it’s two sources,the heaven and the human.From its function,its target is the wide crowd except for himself and his relatives.As for an external principle,it means one should first unconditionally accept and strictly followed it before he asks other to do.Thus the degree of benevolence and justice is determined by the distance from one’s own virtue.

Confucianism;Dong Zhongshu;heaven;benevolence;justice

B234.5

：A

：1673-2065(2012)05-0001-05

（责任编校：魏彦红英文校对：安晓红）

2012-02-10

本文为国家社科基金后期资助项目“忠恕而仁”（批准号10FZX028）的阶段性成果.

余治平(1965-),男,江苏洪泽人,上海社会科学院哲学研究所研究员,哲学博士.研究方向∶儒家思想、历史与文化,中国哲学.