论“言之无文，行而不远”的文学实践功能

2012-04-13孙少华

上海大学学报（社会科学版） 2012年1期

孙少华

(山东大学文学与新闻传播学院，山东济南 250100;中国社会科学院文学研究所，北京 100732)

孔子云:“言以足志，文以足言。不言，谁知其志?言之无文，行而不远。”［1］《孔子家语·正论解》也有相似记载:“言以足志，文以足言。不言，谁知其志?言之无文，行之不远。”王肃注解认为，“言以足志”乃“言以足成其志”之意;“文以足言”为“加以文章以足成其言”;“言之无文，行之不远”为“有言而无文章，虽行而不远也”。［2］王肃显然将这里的“言”称为言辞、文辞，“文”即文章。后人对此争议颇大。阮元、章太炎、刘师培等人皆有驳难。“言”、“文”之辨，不仅涉及先秦文学的形式理解问题，而且还关系到当时文学的生成、接受与传播问题。尤其是与当时流行的“语”类文献的传播及接受方式——“闻”有关。“言之无文，行而不远”，是中国古代“文”与“文学”概念生成的思想基础。而与“言之无文，行而不远”相关的文学的生成、保存、接受、传播诸问题，则体现了古代文学在文学实践中的不同功能。

一、“言”、“文”之辨

言，许慎《说文解字》曰:“直言曰言，论难曰语。”郑玄注《大司乐》则曰:“发端曰言，答难曰语。”又注《杂记》称:“言，言己事，为人说为语。”［3］东汉时期，大致将言、语并列称呼，且以“言”为一人独言、“语”为多人问答。

文，许慎《说文解字》:“文，错画也，象交文。”韦昭注《国语》:“经纬天地曰文。”《广雅·释诂》:“文，释也。”文，应该有纵横纷杂的意思，与今天我们所说的“修饰”比较接近。但王肃注《家语》解为“文章”，似与“文”的原意较远。

章，《说文解字》:“章，乐竟为一章。”段玉裁:“歌所止曰章。”由此看来，王肃似乎是将“文”理解为众多乐章的汇集。这种认识，也是有来源的。《考工记》:“青与赤谓之文，赤与白谓之章。”“文”、“章”二义，比较接近。刘熙《释名》:“文者，会集众彩，以成锦绣;会集众字，以成辞义，如文绣然也。”这与其本义并不相悖，故刘师培称“文以藻缋成章为本训”。［4］183这样看来，至少在东汉时期，人们已经将“言之无文”之“文”，解释为“文章”之意了。但对于这个“文”具体是什么形式，阮元与章太炎的认识有所不同。阮元《文言说》将其解释为“俪词韵语”:

古人以简策传事者少，以口舌传事者多，以目治事者少，以口耳治事者多，故同为一言，转相告语，必有愆误，是必寡其词，协其音，以文其言，使人易于记诵，无能增改，且无方言俗语杂于其间，始能达意，始能行远。此孔子于《易》所以著《文言》之篇也。古人歌诗、箴铭、谚语凡有韵之文，皆此道也。［5］

但是，章太炎并不赞同阮元的这种说法。他认为写在竹帛上的都可以称为“文”:“文学者，以有文字著于竹帛，故谓之文。”其后，他又举《论衡·超奇》“采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文连结篇章者为鸿儒”之言，以及司马迁、扬雄、桓谭之说，认为:“所谓文者，皆以善作奏记为主。”［6］刘师培则从阮元说:“文也者，别乎鄙词俚语者也。”虽然《史记·太史公自序》有“《春秋》文成数万，论次其文”、《论衡·超奇》有“文以万计”之说，但“不得据是以非阮说”。［4］183

黄侃先生认为阮元的说法有道理，同时他又认为，章太炎之说也并非谬误。他说:“凡书以文字，著之竹帛者，皆谓之文，非独不论有文饰无文饰，抑且不论有句读无句读，此至大之范围也。”他认为:“若夫文章之初，实先韵语;传久行远，实贵偶词;修饰润色，实为文事;敷文摛采，实异质言;则阮氏之言，良有不可废者。”［7］黄侃先生的说法，比较符合文学发展的基本规律。文学形式的产生与衍化，是一个漫长而复杂的过程，其成熟、定型后的意义，要比萌芽时宽泛得多。

综合以上诸说，我们可得出如下结论:先秦时期，文学的最初形式是一人独说的“言”或两人以上答辩的“语”。古人为传播与接受的需要，逐渐将“言”进行润色、修饰，这就产生了“文”的概念。最初，“文”是一个内涵单一的概念，仅仅是指“言”的修饰，与“文学”、“文章”的概念没有关系。当时这些“文”之形式还没有诉诸文字，即没有书于竹帛;且为了传播与接受的需要，多以韵语形式存在与传播。春秋战国时期大量的歌诗、谣谚或以韵语形式流传的传闻，都与这种文学形式有关。后来，在流传过程中，有些文字开始书于竹帛。抽象的“文”，逐渐被文字、书籍、图形等形式具象化。“文”有了看得见的物质形式。这样，“文”的内涵与外延就都逐渐扩大了。这就是黄侃先生所说“经传诸子，皆在其笼罩”之意。“文学”、“文章”的概念由此而生。《国语·周语》有“文章比象”之说，韦昭注:“黼黻绘绣之文章也。比象，比文以象山龙华虫之属。”根据韦昭所说的“黼黻绘绣之文章”，当时“文章”的含义，不仅仅指削刻的文字，还包括与当时书于竹帛的文字相配的“比象”之图像。胡应麟《四部正讹》引朱熹之语，称:“《山海经》记诸异物飞走之类多云东向，或云东首，疑本因图画而述之。古人有此学，如《九歌》、《天问》皆其类。”朱熹所举的这两篇文章未必真是“图像之学”，但“古人有图像之学”，应合事实。另外，《九歌》是在楚人歌舞基础上创作而成的。我们推断，战国秦汉时期的“文”，既包括韵语俪词，也包括书于竹帛的文字，还包括与韵语俪词相配的音乐或舞蹈，以及与竹帛内文字相配的图像等等。鲁迅先生认为:“然汉时已并称凡箸于书帛者为文章(《汉书·艺文志》);后或更拓其封域，举一切可以图写，接于目睛者皆属之。”［8］355这是一个泛“文”的概念，其形式与内涵的逐渐外延，与当时文学传播与接受形式的不断变化有关。古人既然有“言之无文，行而不远”的思想，必然对能使“言”“行之”更远的“文”的形式不断更新并之衍化。孔子云:“不学《诗》，无以言。”孔子不是说不学《诗》就不会说话，而是说不借助《诗》这种“文”，所说之“言”就没有流传的生命力。古人的交际活动，显然是通过“《诗》以谕志”的形式完成的。《诗》成了古人“言语”活动的媒介。班固云:“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称《诗》以谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。故孔子曰:‘不学《诗》，无以言’也。”“孔子于《乾》、《坤》之言，自名曰‘文’。此千古文章之祖也。”［9］183根据阮元的认识，《文言》，似乎是孔子为阐释“言之无文，行而不远”而作的范例。如果说“言”是文章的内容，则“文”就成了它的形式。孔子“文言”并用，一方面体现了对文章形式与内容相结合的应用;另一方面也表明，文章要“行而能远”，必须将二者完美结合。

“言”、“文”之辨，不仅涉及“言辞”与“文”的关系，而且具有自己的基本原则。具体说来，就是“辞尚体要”、“文尚精理”。孔门弟子非常重视“言语”。《论语·先进》:“言语:宰我、子贡。”《孟子·公孙丑上》里说:“宰我、子贡善为说辞。”朱熹注:“说辞，言语也。”［10］说明孔门弟子中，二人以“言语”见长。但二人对“言语”也各有所长，《孔丛子·嘉言》记孔子云:“吾与予取其言之近类也，于赐取其言之切事也，近类则足以喻之，切事则足以惧之。”［11］冢田虎认为，二人皆以言语见长，但宰我之言，“近取比类以喻人”;子贡之言，“切于事理善惧人”。宋咸解释孔子的观点则谓:“喻谓若此具之言，惧谓若强直之谏。”他们的“近类”、“切事”之言，似乎就是“文”的不同表现方式。对如何为“文”，宰我曾向孔子有所求教:

宰我问:“君子尚辞乎?”孔子曰:“君子以理为尚，博而不要，非所察也;繁辞富说，非所听也。唯知者不失理。”(《孔丛子·嘉言》)

《礼记·表记》也记有孔子“事君不下达，不尚辞”之说。可见，孔子对言语的要求，就是“尚理”不“尚辞”。何谓“理”?扬雄称:“君子事之为尚。事胜辞则伉，辞胜事则赋，事、辞称则经。足言足容，德之藻矣。”李轨解释道:“夫事功多而辞美少，则听声者伉其动也。事功省而辞美多，则赋颂者虚过也。事、辞相称，乃合经典。”［12］显然扬雄将孔子的“理”释为“事”，与宰我的“近取比类”、子贡的“切于事理”是相合的。这也是“文”的基本要求。这种文学观念，对后世的文学创作，影响很大。如陆机《文赋》有“理扶质以立干”之论;刘勰《文心雕龙·征圣》申“辞尚体要”之义，倡“精理为文”之说;文中子则有“言文而不及理，是天下无文也”之议;至韩愈，则称“学所以为道，文所以为理”。刘熙载针对“辞不足不可以成文”之说，认为“此‘辞’字大抵已包理事于其中”;又称:“文无论奇正，皆取明理”;“明理之文，大约有二，曰:阐前人所已发，扩前人所未发”。［13］这说明，先秦孔子提倡的“尚理”观念，是“言之无文，行而不远”的进一步规范化，是先秦文学生产与传播的思想基础，也是后世文学实践的重要指导原则。

二、“言”、“文”与语类文献的产生与保存

“言之有文”命题的提出，必然带来“行远”的问题，这就涉及文学的传播与接受问题。“言”最初为“直言”，要实现对它的传播与接受，还需要第二方的参与。在古代，“直言”的数量应该是相当大的，但无“文”的“直言”，包括有“文”但没有参与传播与接受的“直言”，就逐渐在流传中被淘汰了。有“文”的“直言”，在传播与接受中，成了“语”的独立单位。“语”是“论难之言”。两方各自的“直言”，在互相辩难中，或者说在互为对方论辩材料的同时，就不再是固定不变的“直言”，而成了具有一定方向性与目的性的“语”。并且，有时候，“言”直接出现在双方的对话中成为谈话的主题。如《孟子·公孙丑上》记孟子与告子谈话，孟子有“我知言”、“难言”或“齐人有言”之语，这说明“言”已经融汇在“语”中，成为其中的一部分。这种材料的大量积累，就成了先秦时期的“语”类文献。

“语”类文献最初是以韵文形式存在的。《诗经》、歌诗、箴铭、谣谚这些韵文，起初只能算“直言”，但它们在人们的引用与传诵中，逐渐具有了“语”的性质，从而成为语类文献的一种。应该说，这类语类文献，往往被我们忽视，因为据一般认识，语类文献主要是“诸子百家语”。但根据“语”的本义，作为韵文的“言”，也应该属于“语”的范畴。这些材料的大量积累及其在流传中的反复引用，也逐渐归入“语”类文献了。如《左传》、《国语》等书，存在很多韵文形式的谣谚、歌诗，并且在行人、贵族的互相辩难中，不断被引用、被复述，成为人们的主要“谈资”。这显然是“语”的主要特征。当然，语类文献的主要形式还是诸子书，即“诸子百家语”。有的被称为“春秋”，都是“文”的表现形式，这也是黄侃先生所说的“经传诸子，皆在其笼罩”之意。李零先生认为，先秦的“语”类文体与“史”、“书”关系十分密切，诸子百家都以“语”记录自家学派的学说。［14］这就涉及诸子文学的生产与创造。

在此基础之上，大量语类文献产生之后，以什么形式保存下来，以便流传“行之更远”，古人也是有其考虑的。韵文形式的语类文献，因为“远近易诵，古今易传”(阮元)，再加上大多篇帙短小，有的甚至只有数字，口耳相传便足以完成对它的传播与保存。而要完成文字较多的诸子百家书，尤其是儒家经艺典籍的传播和保存，口耳相传就难以胜任了。因此，儒家学者对这类文献书于竹帛的要求，要比对韵文的书写要求迫切得多。

一般说来，口耳相传或后来书于竹帛的“经传”，收录的语类文献比较集中，性质也比较单一，因此不必以其他名目作为保留语类文献的方式。《诗经》、《左传》、《尚书》等，都是语类文献的专门保存者。这种保存方式的单一性与纯粹性，必然使“经传”典籍具有相当高的社会地位与学术价值。而诸子之书，恐怕就没有这么幸运了。战国中期以前的诸子之书，有的也以全书形式保存语类文献，如《老子》、《墨子》等。《论语》，更是直接以“语”为名。但这些书籍的一个重要变化，就是其中保存的文献性质特别复杂，不仅涉及的人物更多，故事也更加曲折。很多诸子语类文献，大多需要借助其他典籍得以保存和流传。即如孔子的《文言》，也是藉《周易》得以保存的;《论语》，也并不完全是孔子之言的记录，还有不少孔子门人的事迹记载。从这一点来看，“语”的保存，并不是很容易的事情。尤其是诸子百家语，借助师友、同门甚至其他诸子的书籍，才得以保存与流传。起初，诸子书中还没有将不同材料加以区别著录，所以很多材料杂糅其中。但随着语类文献的逐渐增多，不源流条目，语类文献的性质就会发生歧义，于是人们就采用区别篇名的形式，将从不同渠道获得的“语”类文献分门别类地加以著录。这就是先秦时期“说”、“林”、“丛”、“语”等名目出现的因由。《韩非子》中的《说林》，《说苑》中的《谈丛》等等，皆是。“说”、“林”、“丛”、“语”，皆是保留“语”类文献的特殊载体。它们产生自战国，至汉代仍然存在。从文学的文体功能分析，它们之间没有很大区别，都是因“文”的保存、流传之需要而产生的。但就不同时期的文体性质而言，它们在文献保存与传播方面，还是有一些差异的。具体说来，先秦的“林”、“丛”多记事，汉代多记言，如《韩非子》、《淮南子》和《说苑》中的“林”、“丛”，就有记事记言的区别。《尚书》记言，《左传》记事，先秦与两汉在记言、记事上的差异，反映了当时学术风尚的不同。①参拙作《〈孔丛子〉的编纂与撰写体式及其刊刻变化》，《文史》2010年第2辑。

与“无文”之“言”相比，“有文”之“言”保存下来的几率更大，传播的距离也更远、传播的速度也更快。但同为“有文”之“言”，其保存与传播也有不同。口耳相传的“言”，方式简便，速度较快，但文字的准确性就不如有“文”之“言”，文学性也不是很强。书于竹帛的“有文”之“言”就不同了。除了文字的固定化，这种形式对“言”施加的“文”类修饰也更多，文学色彩更加浓厚。这类文献的保存问题解决了，传播方式也多元化了。口耳相传的文献之所以被书于竹帛，大概还是为了“行远”。鲁迅先生即称:“独恃口耳之传，殊不足以行远或垂后。”［8］353如此一来，这些文献的流传过程，除了原来的口耳相闻形式，还有直接阅读即“观(读)”。如《国语·周语》:“观之《诗》、《书》，与民之宪言，则皆亡王之为也。”“观”当然有观看、阅读的意思。传播形式的多样化，无疑使其流传更加便捷与迅速。文学传播形式的演变，一方面体现了文学自身发展的需要，另一方面也是技术进步的表现。竹帛的产生，增加了文学载体的种类，体现了社会生产力的进步。

三、先秦“言”、“文”之“行”的主要方式

书于竹帛，是“言之无文，行而不远”思想的客观发展，是文学载体的进步与衍化。这个时期，阅读经典成为可能;竹帛的流传，又促进了文学的传播与接受。但是，并不是说竹帛的产生，完全取代了文学的口头传播功能。相反，在科学技术手段并不发达的战国时期，书于竹帛的“文言”，主要还是以口头传播的方式，来完成文学的传播与接受任务的。

这有两个原因，一是，竹帛的体积、重量大，造成了书于竹帛文献传播的极大困难，也造成了先秦文学作品传播的有限性，是以阮元有言:“古人简策繁重，以口耳相传者多，以目相传者少，是以有韵有文之言，行之始远。”二是，竹帛的数量有限，造成了书于竹帛的大部分作品还是以读诵、记忆与口耳相闻为主，是以阮元又云:“古人简策，在国有之，私家已少，何况民间?是以一师有竹帛而百弟子口传之，非如今人印本经书，家家可备也。”［15］“口耳相闻”这种学术传授形式，最大的学术贡献，是使得贫困者不必为买不起书籍而烦恼，能够获得接受教育的机会。当然，它还有一个令后来学者始料不及的重要学术继承与传播功能:“焚书坑儒”中被焚烧的竹帛，其文字与思想由于“口耳相闻”这种形式得以在汉代重现。《汉书·艺文志》在记载《诗》的流传时说:“遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。”姚明煇《汉志注解》称:“古之学者幼而讽诗，皆能背诵，不必藉竹帛而传也。”［9］41“口耳相闻”，应该是先秦学者保存、接受、传播文献资料的主要方式。《春秋公羊传》记载，孔子作《春秋》，是“所见异辞”、“所闻异辞”、“所传闻异辞”;《孔丛子》记子思语曰:“臣所记臣祖之言，或亲闻之者，有闻之于人者。”这里的“闻”，体现了战国学者获取文献、接受知识的主要方式，但也说明，当时的文学，也是以这种方式来实现它的传播功能的。

《左传》、《国语》、《战国策》等书，存在很多“闻之”、“闻”的文献。尤其是《国语》中，“闻”类文献更多。我们认为，这不仅仅是说话者的一种谈话方式，应该还体现了当时“语”类文献的传播体式。《战国策·秦策》有“公闻东方之语乎”的说法，“语”类文献，显然是通过“闻”这一方式得以传播的。从《国语》的记载看，当时文字书于竹帛的现象比较少，口头传播更多。所以《国语》中的“闻之”文献，多为谚语、成语、六经、传闻或历史掌故。但是，这些文献并不是独立存在的，大多数还是借助“言”的形式出现。这里有几种形式，首先是直接有“言”字出现，有时与“闻”字结合，如《国语》中转述时经常出现的“古人有言曰”、“先人有言曰”、“人有言曰”、“昔管仲有言曰”、“《郑诗》有言”、“吾闻之外人之言曰”等等，都是在转述中出现的，说明了它们的传播渠道与“闻”有关。其次，仅仅出现“闻”、“闻之”等，其内容当然也是“言”或“语”。第三，以“《诗》曰”、“谚曰”、“《书》曰”、“西方之书有之曰”、“《训语》有之曰”、“祭奠有之曰”、“谚有之曰”等等形式出现，后世出现的“子曰”、“《诗》云”，就应当与“言”之“文”的形式要求有关。这些材料由于出现在不同人物的引用、转述之中，无疑成为“有文”之“言”。同时，这些材料能出现在不同人物之间的谈话之中，本身就说明了它们“文”的性质、“语”的特征与“行”的状态。比如，“言”与“闻”，实际上体现了先秦时期文学由产生、接受、传播的一系列复杂过程。《国语·楚语》记载，左史倚相曾云:“闻一二之言，必诵志而纳之，以训导我。”“闻”是学习(口耳相传)的过程;“一二之言”是学习的对象即文学客体;“诵志”包括诵读与记忆，是主动的接受过程;“训导”则是转化、吸收以利于传播的目的。在这些过程中，“诵志”是“言”进一步“行”的重要环节。

“闻”类文献开始书于竹帛，应该发生在战国时期。这里有两个证据:第一，这个时期，“曰”一类的文献已经被书于竹帛，如《左传》存在大量的“君子曰”。吕思勉先生认为:“《左氏》之称‘君子曰’，盖当时记事之文，有此一体。”［16］既然“曰”一类文献可以被视作“记事之文”之“一体”，则这些文献被书于竹帛，是肯定的事情，而这类文献在传播上正与“闻”紧密相关。从这里推测，“闻”也应该是当时普遍存在的一种记事、记言之固定文体。第二，《战国策》记载战国历史，已经有“闻”类文献，如《战国策·秦策》所记“范子因王稽入秦，献书昭王曰‘臣闻明主莅正’”云云。这里“献书”之后为“曰”，显然是将“闻”之文献，书于“书”内。与口头文献相比，这显然是一个变化。其后，就出现了大量以“言”为名的书籍。《汉书·艺文志》著录了很多战国晚期至汉初的书籍，如题名孔穿的《谰言》，儒家的《儒家言》，道家的《道家言》，法家的《法家言》，杂家的《杂家言》，还有河北定县出土的竹简有《儒家者言》等等，都是直接以“言”名书的“有文”之书。而其他题名“说”、“铭”、“语”、“训”、“事”、“论”、“书”者，则是“言”一类书籍的变体，如《汉志》道家的《老子傅氏经说》、《周训》、《黄帝铭》、《臣说》、《解子簿书》等，法家的《燕十事》等，皆是。以“书”为例，《文心雕龙·书记》称:“圣贤言辞，总谓之书，书之为体，主言者也。”其他以人名为书名者，更是对其言辞的记录与保存。但是，当时六经文献的传播，恐怕还是主要以“闻”的方式为主。《战国策·楚策》虞卿对春申君曾云“臣闻之《春秋》”，可证。这主要是因为，口耳相传的“闻”之“言”，省略了识字、诵读的步骤，可以直接进入记忆环节。书面文献就不同了。古人要将竹帛上的“言”转化成自己的“言”，需要一个非常麻烦的学习“读”的过程。因此，《国语·晋语》记载:“文公学读书于臼季，三日，曰:“吾不能行也咫，闻则多矣。”对曰:“然而多闻以待能者，不犹愈也?”［17］

当然，这类文献，无论是口头传播，还是书于竹帛，有一个特征是不变的，即以“闻”的方式传播。这不可避免地造成了两种情况:一是大量材料的雷同，二是这些材料在流传中产生了表述差异。如《孔丛子·记义》记载的“颜雠善事亲”故事，《吕氏春秋·察微》、《淮南子·道应》、《说苑·政理》、《孔子家语·三恕》皆有记载，但各不相同。赎人者，《吕览》、《说苑》、《家语》为子贡，《淮南子》为子赣，且四书所记以金赎人为“鲁国之法”;四书记赎人后，子贡(或子赣)“取其金于府”而“而还其金”，孔子对此予以批评。《孔丛子》此处不同者，一乃赎人于卫国，二乃“二三子纳金于子路”。有人质疑子路“受人之金，以赎其私昵”是否合“义”，孔子以《诗》“如可赎兮，人百其身”作了解释。《孔丛子》似乎与四书的材料毫无关系。《吕氏春秋·察微》记子贡赎人之余，另记子路“拯溺者，其人拜之以牛，子路受之”事，对此，孔子评论道:“鲁人必拯溺者矣。”先秦恐怕流传着子贡赎人还金而孔子评“鲁国不复赎人矣”、子路救人而受其牛且孔子评“鲁人必拯溺者矣”二事。《淮南子》、《说苑》既然皆用《吕氏春秋》之说，证明《孔丛子》对此事的记载，可能是将《吕氏春秋》的二事混淆了。《吕氏春秋》与《孔子家语》孔子评论未称引他书，《淮南》、《说苑》孔子评论之后，增加了作者引《老子》“见小曰明”，证明二书采先秦材料时有加工。这里出现的记载差异，就是对先秦流传的“语”类文献，在以“闻”的形式传播的过程中，出现的自然现象。并不是谁传抄了谁、或谁是谁非的问题，而是先秦语类文献在传播中的常事。

这种材料差异的产生，有多种原因，首先，与口耳相传中产生的舛误有关。其次，不同编者为了渲染说话气氛或增强谈话的感染力，有时候故意对自己使用的材料进行虚妄的改造。再如关于“公父文伯死”之事，《孔丛子》、《孔子家语》、《国语》、《战国策》、《礼记》、《韩诗外传》与《新序》等书，都有记载，但表述各异。我们认为这种表述差异，不是各书在互相传抄过程中产生了变化，而是不同复述者在复述时的故意改编。对于这一点，先秦时期的人早有认识。如《战国策》记载的“公父文伯病死”一事，出于楼缓复述，但虞卿却称楼缓之说为:“此饰说也。”“饰说”，显然具有故意虚造的成分。当时的人，使用传闻材料，恐怕不计材料真伪与是非，纯为渲染己说而已。这应该是“闻”类文献的一个材料特征。①参拙作《〈孔丛子〉的编纂与撰写体式及其刊刻变化》，《文史》2010年第2辑。

另外，有的差异是由于传闻者为迎合时代思想的变化，有意对传闻材料作了文字处理。如《战国策·赵策》记载，赵武灵王曾经批评当时“常民溺于习俗，学者沉于所闻”的现象，并指出当时“知学之人，能与闻变”。这说明时代不同，“闻”的内容也有变化。这种变化，当然有新的“闻”类材料产生，但也有“不沉于所闻”的学者，故意将以往流传的“闻”变化改造以适应时代变迁的可能。②参拙作《〈孔丛子〉的编纂与撰写体式及其刊刻变化》，《文史》2010年第2辑。此处的“闻”，其含义已经与“文言”比较接近了，也就是成了“有文”之“言”。“闻”，本来作为传播“言”的形式，一变而成了“言”的内容之一;并且，很显然，这种“言”，已经是“有文”之“言”。这说明，“言”之“文”的形式功能，远远超乎我们的想象。为了解决文学“言之无文，行而不远”的问题，就不可避免地产生文学材料的大量雷同;文学传播与接受的口耳相闻形式，又不可避免地造成了文学材料的表述差异。这是“言之无文，行而不远”给文学生产带来的副产品。

“言之无文，行而不远”思想，体现了先秦文学产生、保存、传播、接受的各种实践功能，对中国古代文学的影响很大。尤其是“言而有文”，在当时及以后，都是比较流行的思想，刘勰《文心雕龙》“辞欲巧”的提法，即来源于此。南朝以后的文论家对这种观念也多有推阐与发明。

“言之无文，行而不远”对先唐文学最重要的意义，就是逐步催生了“文言”、“文章”、“文学”、“文笔”、“辞笔”、“诗笔”的概念。“文”最初是指两种或多种颜色的交错，“章”亦为此义。“言之无文”，使人们懂得了“言”必须有“文”才能有生命力。“文”成为“言”的附庸，一变而有“文饰”之意，从而产生了“文言”之说。孔子《文言》之篇，或由此生。何谓“文言”?《周易音义》称:“文言，文饰卦下之言也。”“文”，即“文饰”的意思。刘勰则云:“而乾坤两位，独制文言。言之文也，天地之心哉。”［18］“文言”即“文饰之言”。这是对“文”比较早的定义。

“文章”的概念，也与孔子有关。《论语·公冶长》:“子贡曰:‘夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”朱熹注:“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也。”［19］将“文章”解释为“威仪”、“文辞”等外在的东西，这与后世“文章”的概念，截然不同。但西汉初年，已经出现了与后世“文章”相近的说法。董仲舒《春秋繁露·郊语》:“旧章者，先圣人之故文章也。”［20］这与《考工记》中的“文”、“章”和《礼记·月令》中的“黼黻文章”或《论语》中的说法，差别很大，已经具有了“文饰之篇章”的意思。孔颖达认为，“篇章”的概念古已有之:“自古而有篇章之名，与《诗》、《礼》俱兴也。”［21］274其实，据我们观察，“篇章”的概念产生，可能是战国末年或者入汉以后的事情。东汉时期的“文章”观念，继承了西汉董仲舒的思想，如班固《两都赋序》称:“至于武、宣之世，崇礼官，考文章。”“雍容揄扬，著于后嗣，抑亦雅颂之亚也。故孝成之世，论而录之。盖奏御者千有余篇，而后大汉之文章，炳焉与三代同风。”［22］阮元称:“元谓古人于籀史奇字，始称古文，至于属辞成篇，则曰文章。”［23］班固在《汉书·艺文志》中所说的“燔灭文章”，当然是将所有书于竹帛的都称作“文章”。这里的“文章”，显然包含汉代诗赋等“文学”体式。三国时期，“文章”的含义更加接近“文学”的范畴，并且初步具有了“文化”、“文学”的意蕴，如曹丕即称:“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。”［24］因此，汉魏时期，应该是“文章”涵义发生转变的重要时期。

“文学”一词的出现也比较早，《论语·先进》有“文学:子游、子夏”之说，有德行、言语、政事、文学四科。这里的“文学”，具有历史文献的含义，与后世所说的“文学”概念有差异。汉代的贤良文学，是就经学而言。东汉以前，“文学”大多指的是文献、经学或学术。《后汉书》设文苑列传，表明文学家已经进入南朝史家的视野，被认作社会文化主体的一个组成部分。

魏晋时期，随着“文章”概念的不断进化，“文学”思想也逐渐细化，并逐渐从当时学术部类中独立出来。东汉至魏晋南北朝之间，与文学有关的社会思想，主要有四个重要变化:第一，东汉章句之学兴起，“章”，成为解读“经学”的重要方式。据孔颖达:“章，明也，总义句体，所以明情者也。”“句则古谓之言。”［21］274东汉之后，“章句”之学虽然与“言”也有关系，但“章”与文学的涵义渐行渐远，而与经学的关系更为接近。第二，魏晋时期出现了明确的四部分类观念，从而将“文学”单列出来，这是中国古代“文学”发展的重大事件。《隋书·经籍志》:“魏氏代汉，采掇遗亡，藏在秘书中、外三阁。魏秘书郎郑默，始制《中经》。秘书监荀勖，又因《中经》，更著《新簿》，分为四部，总括群书。”［25］四部之中，第四类即为诗赋、图赞等。第三，“文学”的观念深入人心，直接以“文”名题的作品开始出现，标志着“文学”概念的最终定型。曹丕《典论·论文》、陆机《文赋》，都直接以“文”为名篇，说明“文”之观念在当时非常流行，且成为当时文人思考、讨论的重要话题。同时，时人对“文”的理解更加纯粹，如萧绎称:“止于辞赋则谓之文”、“吟咏风谣，流连哀思者谓之文”。［26］“文”“笔”之对，即由此而产生。可以说，魏晋时期，是“文学”概念生成并独立于其他科目的重要时期。第四，齐梁时期，“文学”分类观念更加明确，“文学”开始脱离对经、史、子学的附庸，正式以独立的“文学”面目出现。这个时期，有两件大事对“文学”思想影响很大。首先，南朝宋文帝，在儒学、玄学、史学三馆外，别立文学馆。这是“文学”从形式上正式脱离传统经、史、子的开始，也是从概念上独立于经、史、子学之外的必然发展，大大增强了文学的独立性与自觉性。其次，在这个基础之上，萧统编选《文选》，将经、史、子三家之作排除在外，鲜明地表达了他们“文学”观念的纯粹性认识。阮元称:“昭明所选，名之曰‘文’。盖必文而后选也，非文则不选也。经也，子也，史也，皆不可专名之为文也，故昭明《文选序》后三段特明其不选之故。”［27］可以这样说，魏晋南北朝时期，是中国古代“文学”思想成熟、“文学”概念生成与定型的重要时期。其后，“文学”作为一门独立科目，正式进入中国文学史的发展进程。中国古代文学的发展，由此揭开了新的篇章。唐朝初年，唐太宗开设文学馆、弘文馆，招延文士，唱和咏诵，大大促进了中国古代文学的发展。此时出现的“辞笔”或“诗笔”之说，较其前的“文言”、“文章”、“文笔”说，更加深入到文学创作的本质问题。此后，中国文学迅速达到了巅峰。

但是，“文”的概念，仍限于诗、赋、词、论、记等纯文学范畴。这些“纯文”门类，也就是《文心雕龙》论列和《文选》诠选的三十几类文学体式，经、史、子以及魏晋以后兴起的小说，则被排除在“文”外。尤其是中国古代文学将“小说”长期冷落于“文”之外，造成了与西方文学在“文学”门类认识上的差别。其实，中国“文”之概念，并不晚于西方“文学”概念的发轫，只不过在“文”之现代化进程中，中国的“文”之门类越来越褊狭，与西方的“文学”范畴产生了认识差异。

古人对“言之无文，行而不远”有深刻的体察和感悟，这种体察和感悟对文学创作与传播，有导向意义。他们认为，这种思想具有很好的文学指导作用与文学实践价值。欧阳修《代人上王枢密求先集序书》称:“某闻传曰:‘言之无文，行而不远。’君子之所学也，言以载事，而文以饰言。事信言文，乃能表见于后世。《诗》、《书》、《易》、《春秋》，皆善载事而尤文者，故其传尤远。”［28］644在此基础之上，他们进一步将这种观念应用在自己的理论表述与创作实践之中。“言”之有“文”，“文”亦有“道”，成为一时共识。宋濓《徐教授文集序》称:“传有之:‘言以足志，文以足言。言之无文，行之不远。’此则文之至者也。文之至者，文外无道，道外无文。”这种“道”，宋濂认为:“灿然载于道德仁义之言者，即道也。”［28］692这种认识与当时的封建礼教相结合，具有鲜明的时代意义。“文”的内涵与外延，就是随时代发展不断衍化的。并且，这种观念，显然与文章的立意与主题思想有关。至于将“言之无文，行而不远”，与文学创作方法的思考联系起来，应该是明清文人的事情。公安派反对模仿、反对剿袭、主张通变，并且强调“独抒性灵，不拘格套”。因此，袁中道《答须日华》就称:“至于诗之一道，未必有中郎之才、之学、之趣，而轻效其颦，似尤不可耳。何者?‘言之无文，行而不远。’情虽无所不冩，而亦有不必冩之情;景虽无所不收，而亦有不必收之景。色泽神理，贵乎相宣。”［28］163这种认识显然已经深入到了文章创作方法的领域。清人对此认识更加深刻，他们认为，“言”之有“文”，“文”自有“法”。汪琬《答陈霭公书二》称:“孔子曰:‘言之无文，行而不远。’夫有篇法，又有字句之法，此即其言而文者也。”［29］这就为“言”之“文”法，提出了具体的理论规范，即文有文法、篇有篇法、句有句法、字有字法。其后，还出现了“修辞”的概念。顾炎武《日知录》卷十九《修辞》:

典谟、爻象，此二帝三王之言也。《论语》、《孝经》，此夫子之言也。文章在是，性与天道亦不外乎是。故曰:有德者必有言。善乎!游定夫之言曰:“不能文章而欲闻性与天道，譬犹筑数仞之墙，而浮埃聚沫以为基，无是理矣。”后之君子，于下学之初即谈性道，乃以文章为小技，而不必用力。然则夫子不曰“其旨远，其辞文”乎?不曰“言之无文，行而不远”乎?曾子曰“出辞气，斯远鄙倍矣。”尝见今讲学先生从语录入门者，多不善于修辞，或乃反子贡之言以讥之曰:“夫子之言性与天道可得而闻，夫子之文章不可得而闻也。”［30］

这就使得原来具有“修辞”意义的“文”，逐渐被“修辞”一词所替代。而“文”旧义，则完全被“文学”、“文章”所替代。现在我们所说的“文”，虽然还保留了某些本义，但是已经不如“文学”、“文章”的意义那么明显了。

“言之无文，行而不远”，启发了古代文学“文质”观念的产生，对中国古代文学的创作与传播，具有深刻的启示意义。古人认为，“言之无文，行而不远”，一方面涉及文学的“文质”问题，另一方面也与文学的“理”、“义”密切相关。孔子强调“尚理”不尚“辞”，反映在文学观念上实际上也就是先“质”后“文”。《论语·雍也》记孔子语:“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”其“文质彬彬”说，对后世文学思想影响深远。孔子明确反对“博而不要”和“繁辞富说”，实质上也就是提倡“尚质”。唐人则将“文质”理解为与“理”、“义”并列的文学概念，认为文、质同义。李翱《答进士王载言书》称:“故义虽深，理虽当，辞不工者，不成为文，宜不能传也。文、理、义，三者兼并，乃能独立乎一时，而不泯灭于后代，能必传也。仲尼曰:‘言之无文，行之不远。’子贡曰:‘文犹质也，质犹文也。’虎豹之鞹，犹犬羊之鞹，此之谓也。”［31］这就是说，文章之所以能够流传久远，首先与文学的“文质”问题有关，文辞不工，就称不上优秀文章。但同时还要兼顾文章的义理问题，这样才能使文章自成一家，具有长久的生命力。

“言之无文，行而不远”产生的“文言”思想，对于后世的影响不仅在文学方面。据黄侃先生考察，它还具有复杂的社会与政治功能:“‘周监于二代，郁郁乎文哉’，此以文言治化也。‘文王既没，文不在兹’，此以文称政典也。‘余力学文’，此以文目学艺也。‘文以足言’，此以文表辞言也。”［7］14“文”，是影响中国古代社会政治、历史、文化、学术的重要思想观念。它是“言”得以“行”之更远的重要形式，也是“闻”得以产生的重要媒介。中国古代文学，正是在这种思想观念的影响下，完成了它的生产、保存、接受与传播，进而推动了现代“文学”概念的萌芽、生成与发展。

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