传统生态知识:概念、特点及其实践效用

付广华

(广西民族问题研究中心,广西南宁530028)

传统生态知识:概念、特点及其实践效用

付广华

(广西民族问题研究中心,广西南宁530028)

在梳理国内外相关研究成果的基础上,对传统生态知识及其相关概念进行了分析比较,认为传统生态知识具有情境性、适应性、族群性、口承性、经验性、实践性、共享性、破碎性八个方面的特点。作为适应区域生态环境和社会文化特点的产物,传统生态知识可以在民族地区生态建设中发挥实践效用,具有其自身独特的价值。

传统生态知识;概念;特点;实践效用

在近现代殖民主义扩张的过程中,西方以外的各种知识体系逐渐被边缘化,而来自西方的科学技术知识逐渐获得了凌驾一切的地位,成为全球范围内的普行性知识。在普行性的现代话语中,传统知识逐渐被忽视。传统成了某种需要被克服的东西,需要被颠覆而不应予以鼓励,因此它的效力受到来自社会各界的质疑。在辅助发展中国家的过程中,自上而下的西方发展专家和组织认为他们自身的发展模式是优越的,运用的多是来自实验室、研究站和大学中的科学知识,极少考虑传统知识的效用[1]11。近年来,随着西方工业文明的发展,生态环境问题越来越为凸显。在这种社会经济大背景下,人类学家们通过对异文化的考察,发现传统社会或土著社会的人们与他们所处的自然界和谐地生存在一起。因此,社会各界开始对非工业社会中的生态智慧发生兴趣,试图用来弥补西方自然科学技术之不足。于是,挖掘、利用本土社会的传统知识成为西方学者应对生存环境危机的一种重要措施。受这种思潮的影响,国内学术界也针对性地展开了不少相关研究,但对于国外学者的有关理论与阐述,却了解不够。有鉴于此,本文在梳理国内外相关研究成果的基础上,对传统生态知识的概念、特点和实践效用予以归纳,希望能够对本领域的研究有所借鉴。

一、何谓“传统生态知识”

民族生态学自诞生以来一直进行着传统知识的研究,只不过当时尚未产生“传统知识”之类的专有名词罢了。20世纪80年代前后,先是钱伯斯(Rebert Chambers)提出了“本土技术知识”(indigenous technical knowledge)的概念,接着沃伦(Dennis M.Warren)等人提出了“本土知识系统”的设想[2]317;稍后,著名人类学家格尔茨又提出了“地方性知识”(local knowledge)的概念。据不完全统计,目前学术界运用的相关术语有“本土知识”、“本土技术知识”、“本土生态知识”、“本土环境知识”、“地方性知识”、“地方性生态知识”、“民间知识”、“传统知识”、“传统生态知识”、“传统环境知识”、“人们的科学”以及“乡村人的知识”等10余种之多。其中,生态人类学界使用得最多的是“传统生态知识”(traditional ecological knowledge,简写为TEK)或“本土生态/环境知识”(indigenous ecological/environmental knowledge,简写为IEK),代表性研究成果有约翰尼斯(Robert Earle Johannes)编辑的《传统生态知识论文集》[3]、英格利斯(J.T.Inglis)编纂的《传统生态知识:概念与案例》[4]、沃伦等编撰的《发展的文化维度:本土知识系统》[2]、贝尔克斯的《神圣的生态学:传统生态知识与资源管理》[5]以及埃伦等编撰的《本土环境知识及其转型》[1],都是生态人类学界引用率比较高的论著。

根据最新版的《剑桥英语词典》,“传统”有多种含义。然而在当前语境中,它通常指的是祖祖辈辈口头传承的陈述、信仰或实践[6]。不过,人类社会不是一成不变的,它会经常吸纳新的实践和技术,因此难以界定究竟何种程度和哪种类别的变迁会影响一种实践被贴以“传统的”标签。如果按照纯粹主义者的观点,当提及诸如那些生活方式已经在过去数年中发生变化的土著北方群体时,这一术语也是不可接受的或不适当的[7]3。同时,术语“生态知识”也有它自身的界定问题。如果生态学被狭义地界定为西方科学领域中生物学的一个分支,那么严格地说并没有传统生态知识,毕竟大部分的传统民众并非科学家。在此,我们只能把生态知识广义地界定为人类后天习得的关于生物体彼此之间以及与它们的环境之间关系的知识。由此,在吸收其他学者学术闪光点的基础上,贝尔克斯最终把“传统生态知识”界定为:“随适应性过程进化的、祖祖辈辈经由文化传承传递下来的有关生物体(包括人类)彼此之间和与它们的环境之间关系的知识、信仰和实践的集合体。”[5]8

在人类学界,一些学者更喜欢把“传统的”一词替换为“本土的”(indigenous)。早在20世纪80年代初,美国学者沃伦等人就试图进行这一替换。在沃伦看来,“传统的”反映了19世纪的简单的、野蛮的和静止的研究取向。而他们需要的是一个动态的、基于社区自身解释和概念的术语,最终沃伦和钱伯斯同时采纳了“本土知识”这一术语[2]13。它仍然存在很多的争议性问题,因为“本土的”本身存在十分难以界定的问题。对于一个族群来说,我们有时难以追溯其根源,也就难以确定其是否更为本土;然而,使用“本土的”一词时却又遭受道德偏见和政治权力的制约。不少族群认为自己是本土的,目的在于主张权利和保护群体利益;生存国际、文化生存、本土事务国际工作群等非政府组织支持本土人反抗外来的压迫;政府部门声称无论人们如何标榜自身的本土性,他们总是在其司法权的管辖之下[1]3。

为了避免出现“本土的”标签,还有一些学者喜欢采用“地方性知识”这一术语。虽然地方性知识听起来似乎很中立,不存在道德偏见问题,但它却内在地强化了人类学界长期存在的问题重重的假设:非工业社会空间上是隔绝的[8]322。埃里克·沃尔夫的著述提醒人类学家在进行民族志分析时历史的重要性:事实上,非工业社会早已经卷入世界体系之中,他们并非是“没有历史的人们”[9]。按照海德兰的研究,一些民族志作者之前就已认识到,小规模部落并非是鼓励隔绝的社会。帕克(Parker)认为,斯里兰卡的土著居民早在1000年前即已开荒种地,且与外界进行交流互动;克罗伯(Kroeber)第一个认识到菲律宾尼格利陀人还以贸易为生;拉斯瑞普(Lathrap)把小规模的亚马逊游牧部落定义为采集民;福克斯(Fox)研究了印度的五个部落,尽管他们看起来象狩猎采集民,但他却将其解释为“专业原始人”(professional primitives)、与外部世界保持联系的职业专家(occupational specialists);莫里斯(Morris)也认识到,印度南部流动的森林居民其实是林产品交易者,而不是与世隔绝的狩猎采集民。海德兰自己也发现,他所研究的阿格塔人也是有历史的:阿格塔人当时不仅自己会耕种,而且与非尼格利陀农耕民有着密切的联系,定期与外来者进行林产品的交易[10,11]。此外,“地方性”一词本身还带有文化霸权的烙印,为什么西方学者不把自己的文化称为是“全球的”,而把非工业社会的文化视为“地方性”的?其中含有很强烈的欧美中心主义色彩,因此也遭到不少学者的强烈反对。

在整个民族学人类学界,针对“传统生态知识”这一范畴,并没有统一的术语,也没有完全一样的概念界定。在具体的研究过程中,不同的学者会根据叙述的需要在前述10多种相关概念之间进行选择和互换。因此,无论采用哪一种概念,都基本上属于同一个研究范畴。当然,这些术语还存在另外一个问题,亦即它们仍然反映了现代性与传统之间的二元论,但通观前述所有的10多个术语,没有一个不存在类似的二元论问题。然而,现实困境是,如需对发源于西方的现代科学技术进行彻底的反思,必须采用一个相对立的术语,否则就难以达到预期的反思目标。我们采纳这样一个术语,只是为了分析研究的方便,而并不是要强制性地把知识分成两个对立的领域。强制性割裂两种知识的观点实际上是极端文化相对论的一种表现,而极端文化相对论在如今的生态人类学届已经遭到了严重的批判。我们清醒地知道,虽然两种生态知识都为一定的认知和技术特质所型塑,它们都属于人类社会知识传统的范畴。最初的人类社会并没有所谓的“科学”与“本土”之分,只是由于西方学术霸权的影响,来源于某些区域的人类智慧的结晶才慢慢地由“本土”上升到所谓的“科学”的地位罢了[12]。

二、传统生态知识的特点

传统生态知识研究是在反思西方科学技术的基础上发展起来的,因此,学术界喜欢把传统生态知识和西方科学技术做一些比较,试图发现它们之间的相似性和差异性。目前,人类学家已经发现传统生态知识不同于西方科学技术的一些实质性特点。美国学者贝尔克斯把这种特点总结为九点、英国学者埃伦和哈里斯总结为十点、中国学者杨庭硕总结为五点,可以说是各有其独到之处。综合上述学者的基本观点,再参考其他人类学家的研究成果,我们认为可以从八个方面把握传统生态知识的特点:

(一)情境性

与情境性相联系,我们还可以用区域性、本土性、全貌性、综合性等词汇来概括。只不过“情境性”拥有这些词汇没有的内涵。我们说传统生态知识是情景性的,意味着这些知识来自于区域社会,它反映的是区域社会中人们的长时间的经验积累。作为知识、实践和信仰的融合系统,传统生态知识的社会背景包括如下诸方面:(1)经由口述史、地名和精神关系的象征意义;(2)独特的宇宙观或世界观使得环境的概念化不同于只是西方科学一部分的生态学;(3)基于社区成员和其他人群互惠和义务的关系以及基于分享知识和意义的共用资源管理制度。[7]4

这样看来,传统社区的生物分类和利用是与文化密切相关的,且受到信仰等习俗的制衡,而现代科学技术则试图超越文化,力图在全球范围内发挥广泛的效用。这一特点意味着,某些传统生态知识只适用于具体的场景,而不可能象现代科学技术一样实现大范围的推广。

(二)适应性

生态环境是人类赖以生存和发展的基础,因此人类文化在深层机制上都带有生态因素的烙印。作为人类文化组成部分的传统生态知识自然也不例外,它在很大程度上是为适应生态环境而创造出来的,是各民族为适应其生存的生态环境而作出调适的产物,因而带有很强的适应性特征。用贝特茨(Daniel G.Bates)的话说,适应也就是机体或机体种群对他们的环境作出利于自身生存和再生产成功的生态或行为调适的过程[13]166。人类面对着极地、高度、干旱、草地、湿热带等多种不同适应场景,会随之做出不同的调适,从而形成不同的房屋建构、服饰样式、生计技术和宗教仪式[14]。传统群体在面对上述问题时已经形成了采集-狩猎、游牧、园圃农业、精耕农业等不同的生计方式,虽然各种生计方式之间差异甚大,但都是适应自身所处环境的产物。与这些生计方式密切相关的传统生态知识本身也是适应所处环境的产物,而且其中还包含有处理自身族群内部以及与其他族群关系的复杂知识,真正构成了一种协调人与自然、人与人以及人与自我关系的传统知识体系。当然,这一特征也并不是绝对的,有些传统文化特质在今天已经被证明是没有意义的。它们甚至会引起一个族群的灭亡,复活节岛土著因建造巨大石像而导致自身灭亡的案例是值得注意的。

(三)族群性

由于世界上存在形形色色的族群,而这些族群正是传统生态知识的秉持者。他们居住在一定的地域中,受民族文化的制约与影响,因此传统生态知识往往具备一定的族群性特征。苏联民族学家科兹洛夫认为,“各民族的生产活动和物质文化可以使该民族居住区的自然环境带有鲜明的民族特征。专家可以从风景画上一眼看出这是哪个民族居住的地方,是爪哇稻农还是埃及棉农。当然,随着都市化的发展,各地风貌上的民族特征可能变得不易察觉。”[15]无独有偶,英国著名环境学者斯库恩斯(I.Scoones)说:“环境在不同的规模上既是人类行为的产物,也是人类行为的模板。这样的视角暗示了更广阔的社会生态系统是具体的持续性和非持续性变迁混合的结果,并且为复杂的、路径依靠的、依然非线性的动力所型塑。”[16]两位学者都清晰地表明,人类的活动会对其所居住的环境产生影响,使之带有一定民族特征。传统生态知识作为知识、实践和信仰的复杂系统,也像生产活动和物质文化一样具备鲜明的民族特征。当然,随着当代社会全球化和城市化进程的推动,某些族群在融入现代城市以后,其民族特征逐渐淡化,变得不易察觉。而传统生态知识因为和传统生计方式和生活方式密切相关,因此其族群性特征仍然保留。

(四)口承性

口头传承,即借助于一定的语言形式,通过模仿和示范把祖祖辈辈传承下来的生态智慧传给后继者。在这种状态下,人的大脑就成了传统生态知识的载体。只有通过一定形式的人口迁移,才可能把知识传播到另外一个地域。如果把这些传统生态知识记录下来,就会改变其某些基本的特性。当然,这样一来,它的传播就会更方便,流传的也会更为久远,甚至在一定程度突破固有的地域范围[1]4。值得指出的是,由于传统生态知识是通过口头传承实现的,因此它经常会因传承人的经验、实践参与以及理解程度而有所差异,使传统生态知识得以再生产。

(五)经验性

传统生态知识是日常生活中实践参与的后果,它经常为经验、尝试与错误以及审慎的实验所巩固。这些经验是许多代人智慧的结晶。如果它失败了,立即会产生毁灭性的后果;如果它能够成功,则经常是达尔文式适者生存的好措施。按照民族生物学家胡恩(Hunn)的说法,这些知识是“经过生存的严格试验室中检验的祖祖辈辈智慧的结晶”[17]13。与西方科学技术相比,传统生态知识来源于参与者的日常实践,它基于经验观察和经由实验-错误的事实集合,是一种经验性和经验-猜想性的知识系统,而不是严格意义上的理论知识。由于传统生态知识更多地通过口头传承,因此它的日常技术实践和记忆常常是非文字化的,这阻碍了它发展成为真正的理论知识[1]4。然而,由于经验性知识是经过长期的、系列的地方性的信息收集才提炼而成的,它要比大区域范围内的短期观察具备更多的效力,也易于在区域社会生态建设中发挥积极作用。

(六)实践性

与现代科学技术作为一种统摄性的理论知识体系不同,传统生态知识是在民众日常生产生活中总结出来的,是经过实践检验的情景化知识。在传统群体中,不论何种类型的知识,都是直接跟人们的生产生活实践密切相关的。任何人,必须参与这些实践,才可能理解并掌握这些现实导向性极强的知识。它们“基于敏感度、定向和技巧,而这些则在人的一生中通过活动参与和实践活动的展演而得到发展。”[8]由于传统生态知识的实践性的存在,因此传统群体中的个人基本上都掌握有一定量的经过实践检验的知识,而正是这种实践性的存在,才使得传统生态知识本质上是实践转向的,是对某一地点长时间实践中总结出来的传统生态智慧。

(七)共享性

在知识分享程度上,传统生态知识要比包括全球科学在内的其他形式的知识要高得多,以至于它甚至被称为“人们的科学”。按照布罗修斯(J.Peter Brosius)等人的观察,传统生态知识的分享又可以分为两种类型:一种是祖祖辈辈传承下来的知识,它可以很容易地被一个社会中大多数人所分享。文化信息通常是通过体现于民俗故事中的民间智慧或在多种形式的仪式和宗教典礼情境下得到传递和传承。另一种则包含有个体经验观察获得的信息。由于在本群体中存在一个共同的概念框架,因此个体经验观察很容易被解释和被整合进已有的知识体系,最终很容易被社区群体中的其他人所共享[18]187。但是,还必须指出的是,传统生态知识通常不对称地分布于一个群体之中,不同的性别和年龄,掌握的传统生态知识状况是差别的,这跟个体记忆的储存量有着很大关系。在类似的传统语境中,专家身份可能凭借经验积累,也可能凭借仪式或政治权威得到确认[1]5。

(八)破碎性

虽然可能一些特殊的个人会掌握更多的传统生态知识,甚至在仪式和其他的象征性建构中可能存在一定程度的连贯性,但从总体上看,传统生态知识分布总是支离破碎的。也就是说,传统生态知识并不整体地存在于任何地点或任何人身上。的确,在相当大的程度上,它一点也不会从个体转交给个体,但在人们自身参与的实践和交往过程中,传统生态知识也会因其破碎性而易于得到分享[1]5。正是由于这种破碎性的存在,传统生态知识才不可能形成系统的理论知识,因此它在大范围的科学预测上的效力是有限的。

此外,贝尔克斯还总结出传统生态知识的定性的、伦理的、精神的等其他一些特征[7]4,但这些如今已经遭到了一些学者的强烈批判[19,20],因此本文仅就传统生态知识与现代科学技术相比而言的突出性特点进行论述,尽量避免陷于争论的泥潭。

三、传统生态知识的实践效用

自从20世纪70年代末以来,社会科学界对传统生态知识展开了卓有成效的研究。这些研究基本上可以分为两个层次:一个是学术的;另一个是聚焦发展的。它们都明确提出把当地人的理解和实践与那些外来研究者和发展工作者联系起来,特别是在自然资源和卫生管理部门,争取深度赏识他们的经验和目标,并把它们同科学技术联系起来[21]。这些研究使我们深刻理解了传统文化生成的理念,理解了地方社会的认知和实践。通过政策制定者和发展工作者的努力,传统生态知识的当代价值已经在一定范围内得到了承认。虽然科学基于西方现代知识和技术实践,自认为是“基于科学的”、已经“证实的”、是高于传统的[22]。但是传统生态知识也有其自身独特的价值,它来自于生产经验、世代传承、经过实践的长期检验,是适应区域生态环境和社会文化特点的产物。

关于传统生态知识的实践效用,贝尔克斯曾经总结为五点:一是传统生态知识可以为生物学和生态学提供新的洞察,因为新的科学知识可能生发于传统环境知识系统的观察视角,比如热带礁脉鱼的生命循环。二是一些传统生态知识与当代自然资源管理相关,可以为当地自然资源管理提供卓有成效的借鉴。三是传统生态知识可以帮助推进保护区建设和保护教育。建立保护区允许居民社区持续他们的传统生活方式,同时让他们从保护中受益。特别是当地方社区共管保护区时,保护教育的传统知识应用可能是非常有效的。四是运用传统生态知识可能会使发展机构在环境、自然资源和生产系统的评估上受益,最终改善发展的成功机会。五是依赖地方资源为生的人们经常能够评价发展的投入产出比,他们经过时间检验的、内在深刻的地方性知识对环境影响评估来说是最基本的[7]5,6。

中国学者杨庭硕曾讲述过一个传统生态知识对石漠化治理发挥重要作用的民族志案例:贵州省毕节地区金沙县平坝乡是一个苗族聚居的山乡,由于长期对土地资源的不合理运用,全乡70%的土地严重石漠化。20世纪80年代,该乡乡民杨明生借贷20多万元更新残林建设家乡。让当地林业专家感到意外的是,杨明生的造林方法简直是闻所未闻的,其特异之处在于:一既不清理林地,也不挖翻土壤,而是在已有残林中相机移栽野生的草本和藤本植物,作为以后苗木定植的基础;二既不建苗圃,也不购买苗木,而是从周边已有树林中选择合适的幼树苗进行移栽;三移栽时完全不清理定植点的原有植被,而是在灌草丛中直接开穴定植,树苗移栽后完全隐藏于灌草丛中;四针对原先无灌木草类的石漠化地段,不惜工本移开碎石或填塞土壤,然后撒播草种或移栽灌木。待草类或灌木丛长大后,再定植合适的苗木;五待幼树苗树冠超过灌草丛后,及时相机割去喜欢阳光的植物,留下耐阴的植物;或清理灌草丛的上半部,留下半米的残段,让它们继续发挥截留水土的作用。六割下的灌草和落叶不焚烧,与泥土混合后,填入低洼的石坑中,作为日后定植新的苗木基础。虽然杨明生的这套办法遭到了林业专家的严重质疑,但如今却已经取得了巨大成功,漫山遍野的岩缝中已经长出了参天大树[23]。

国际社会和某些国家已经认识到传统生态知识的独特价值,提倡在应用现代科学技术给予传统生态知识以平等的地位。早在1987年的《我们共同的未来》中,世界环境与发展委员会就此曾陈述道:“对部落和本土民众要特别予以注意……他们的传统生活方式能够给现代社会在复杂的森林、山地和干旱地生态系统的资源管理上提供许多教训。”“这些社区是使人类同其古老起源保持联系的传统知识和经验的巨大宝库。它们的消亡对更大型社会是一种损失,因为更大型社会可以从它们那里学到大量对复杂多样的生态系统进行持续性管理的传统技能。”[24],14,133与此同时,国际社会建立了许多研究、应用传统生态知识的非政府组织,极大地推动了传统生态知识利用价值的宣传与普及。在这种背景下,加拿大西北地区政府(the Government of the Northwest Territories)采取了一项政策,确认传统生态知识是有效的知识之源,并且在适当时候吸收进地区政府的行政决策中[25]。与此同时,许多生态学者对传统生态知识效用的确认,为传统生态知识吸收进现代科学提供了理论依据和基础。然而,他们也看到了实践中存在的困难。美国生态学家亨廷顿(Henry P.Huntington)研究认为,虽然北极露脊鲸、白鲸以及鲱鱼的研究案例都证实了传统生态知识在科学和管理背景下的益处,但由于西方科学固有的惯性和接受上的困难,传统生态知识在现代科学技术中的吸收、利用还有很长的路要走[26]。

四、余论:融合两种知识体系

经过学术界多年的提倡和批判,不少学者逐渐提倡融合现代科学和传统知识两种知识体系的长处,共同实现生态环境问题的解决。美国著名民族生物学家胡恩认为,“传统生态知识和现代科学有一个共同的基础,它允许实现有关地方性生态系统和人类在其中地位的信息和洞察互动交流。在这一基础之上,我们可能会更好地理解如何保护和管理自然资源,以为将来所用。传统生态知识和现代科学的共同基础是所有文化的人们确认和命名生物物种的强烈趋向。世界诸多传统文化的研究表明,每个传统文化和现代科学生物学所确认的动植物基本种类近乎一致。”[27]16胡恩的上述论述逐渐得到了生态学界学者的响应,如植物生态学家基梅尔(Kimmerer)认为,传统生态知识和科学生态知识有着共同的起源,即对自然的系统观察。经由对自然的系统观察,两种知识体系都获得了细致的生态系统元素之间的自然现象和关系的经验信息。同时,科学生态知识和传统生态知识都具有预测的能力,并且都在具体的文化场景中解释其观察[28]。此外,贝尔克斯(Fikret Berkes)、埃伦(Roy Ellen)以及斯里透(Paul Silitoe)等人也都是融合论者。

然而,要想实现现代科学技术与传统生态知识的融合,并不是那么容易的事儿。且不说两种知识体系之间存在的权力与话语关系,就是从技术操作上讲,也还存在着很大的困难。在胡恩看来,两者的调和必须要有几个先决性的条件:一是语言学的要求:研究者首先要掌握当地语言,最不济也要寻求地方语言专家的帮助;二是生物学的要求:研究者必须能科学地辨别当地物种,并且要同现代科学分类方法联系起来;三是民族志的要求:对多维地理解和记录地方群体的知识来说,民族志技巧是不可或缺的[27]17-19。事实情况是,生物学者很少懂得语言学和民族志技巧;而语言学者和人类学者的生物学知识又通常较为不足,因此要想有效地实现两种知识体系的调和,必须由来自语言学、生物学、人类学等学科的学者组成跨学科研究团队,才可能实现上述目标。

当然,我们也不是一味要提倡传统生态知识的扩大化应用,毕竟传统生态知识本身自有其局限性。正如H·穆勒、贝尔克斯等人提出的那样,两种知识体系各有长短:传统方法可能并不精确,但它基于长期的观察,有时几个简单的规则建议可以产生良好的管理效果;科学可以提供精确量化,但并不总是值得信赖,因为其并非建立在熟知本土环境的基础之上[29]。因此,在中国少数民族地区的生态建设实践中,一定要结合运用现代科学知识与传统生态知识,充分发挥两种知识体系各自的长处,不仅能够实现生态环境问题的有效解决,而且还可以为建设人与自然高度和谐的环境伦理提供智力支持。

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C912.4

A

1004-941(2012)04-0052-05

2012-06-11

基金课题:国家社会科学基金青年项目“民族生态学视野下的壮族生态文明建设和环境保护问题研究”(批准号:08CMZ011)资助。

付广华(1980-),男,河南永城人,博士,主要研究方向为南方民族社区与文化、生态人类学。

责任编辑:谢娅萍