地方童谣的文化联结功能

余 锐

(三峡大学艺术学院,湖北 宜昌443002)

地方童谣的文化联结功能

余 锐

(三峡大学艺术学院,湖北 宜昌443002)

地方童谣是区域音乐中的一个重要组成部分,在童谣接受过程中形成的审美意识内化为接受者的乡土文化意识,这种童谣的文化联结就能体现在:第一,名物风土的习得性,使传唱者在文化的物质层面得以感知、熟悉风土人情并在心理上形成认同感;第二,礼俗社会的熏染性,使传唱者在文化的制度层面得以学习、掌握乡土氛围的行为规范与伦理秩序;第三,审美意蕴的酝酿性,使传唱者在文化的精神层面得以接触、形成并强化乡土文化中的审美意识,并在这一过程中逐步形成对自我以及族属文化的审美观照。

地方童谣;文化联结功能

学界对地方童谣的研究由来已久,在“五四”新文化运动之前就已经有国外学者编撰整理了一些具有明显区域性的地方童谣,1896年意大利学者韦大利(BaronGuido Vitale)整理了一部《北京歌谣》(Pekingese Rhymes),1901年德国人何德兰(Isaac Taylor Headland)出版了他所编译的《孺子图歌》(Chinese Mother Goose Rhymes)。进入“五四”新文化运动之后,中国现代知识分子开始自觉地对民间童谣进行较整理、研究,如1914年周作人发表了《儿歌之研究》;刘半农、沈尹默等于1918年创立了北大歌谣征集处,随后周作人等又在此基础上成立了北大歌谣研究会,并于1922年主编了《歌谣周刊》,在创刊号中就收录有大量的地方童谣,编辑常惠在创刊号上发表的《对于投稿诸君进一解》中就引用了其中胡适投送的一首《看见他》:“大相公,骑白马,一骑骑到文人家。大姨子扯,小姨子拉,拉拉扯扯忙坐下。黑漆桌,展布抹,八个围碟子忙摆下,吃闲酒,谈闲话,风吹门帘看见她。粉白脸,糯米牙,朱红头绳紧紧扎,左边戴的十样景,右边戴的法蓝花。左边圈子八两八,右边圈子现空花。罢罢罢,回去卖田卖地接了她。”董作宾以这一首童谣为起点并运用“母题”的有关理论分析了其在不同地方的变体和源流,发表了《一首歌谣整理研究的尝试》一文。此后,诸多学者开始加入到这一研究行列,1926年褚东郊发表了《中国儿歌的研究》,朱自清、顾颉刚、钟敬文、黎锦熙等人都对民间歌谣、地方童谣进行了深入研究,其中周作人更是致力于童谣研究中的理论探索,他撰写了大量有关童谣的文章包括《〈歌谣〉周刊发行词》(1922年),《读〈童谣大观〉》(1923年),《吕坤的〈演小儿语〉》(1923年),《歌谣》(1923年),《读〈各省童谣集〉》(1923年)。 1949年以后,蒋风、李惠芳、吴超、叶春生等学者都在地方童谣的研究方面形成了自己的特点。

由此可以看出,地方童谣很早就进入了学者的研究视野,对它的研究早期主要是进行收集整理方面的工作;随后,学者们开始从文学、民俗学、音乐学以及社会学的角度对其加以阐发,以提炼归纳地方童谣在上述诸多领域中的性质、特点与功能。从历时性的角度来看,学者对地方童谣的研究大致遵循上述这样一种学术进路。

地方童谣是区域音乐中的一个重要组成部分,作为一种音乐形式,它浅白、通俗、琅琅上口,具有极强的传承性与传唱性;同时,地方童谣又是区域风物特质与文化品格的乡土文本载体,具有鲜明的特异性和识别性,比如岭南歌谣“月光光,照地堂;年卅晚,摘槟榔;槟榔香,摘子姜;子姜辣,买萝卜;萝卜苦,买猪肚;猪肚肥,买牛皮;牛皮薄,买菱角;菱角尖,买马鞭;马鞭长,起屋梁;屋梁高,买张刀”;地方童谣作为一种区域文化,它与整个文化系统的关系是“隔而不断”。本文所研究的地方童谣,剔除了那些具有明显时代特征、极富政治彩色的内容,因为这些童谣的核心功能并不指向对儿童的风物识别、审美教育本身,它们带有鲜明的政治功利性。关于这种类型的童谣,舒大清教授对其进行了“中国古代政治童谣”的专题研究,就不在此赘述。本文所研究的地方童谣限定在各地流传的符合儿童理解能力、生活经验、心理特点和欣赏趣味的口头短歌。

地方童谣的文化纽带功能指童谣的传唱是自幼儿时期开始的一种后天教化,它使得接受者以“多识鸟兽草木之名”为起点,进而受到中国传统乡土社会礼俗性的熏染并在其中学习初步的礼仪规范与人伦规范,最后在童谣的接受过程中全面形成内在的审美意识,从而在文化上形成地方童谣的文化归属性并内化为接受者的乡土文化意识,这种乡土文化意识具有极强的凝聚力,使接受者对族属文化和地域文化具有强烈的文化认同感。

一、名物风土的习得性

就我国童谣的传唱情况来看,由于地域广大,各地方的童谣在其内容上都不尽相同,因而在内容上也反映了不同区域的风物人情,这些童谣在一定程度上也就构成了区域文化的地方标示性和独特性。当然,我们并不排除那些流传范围很广的童谣,比如“虫虫虫虫飞”,但是这类歌谣数量有限,因此它们并不构成反对童谣具有地域性特征的例证。

童谣在内容上浅显易懂,在音韵上自然宛转,语句上短俏生动,非常注重儿童的语言感受,同时童谣必然要符合儿童的心性,贴近生活、具有游戏情趣,能够体现儿童的思维特征和认知特点。

在各地的童谣中,有些具有高度的相似性,那就是使儿童习得诸如数目、身体器官、四季时令、生肖属相等知识型方面的童谣。有关数目的童谣,比如湘西童谣“第一一杆旗,第二卖牛皮,第三骑白马,第四管天下,第五拿剪刀,……”,维吾尔族童谣《挖恰玛古》“种下了恰玛古,长出了一个叶,长出了两个叶,长出了三个叶,……,长出了十个叶”,闽南以及台湾地区传唱的“一的炒米芳,二的炒韭菜,三的冲冲滚,四的少米粉,五的五将军,六的揽子孙,七的七虾米,八的縖肚绾,九的倒在蠕,十的倚起来看。打你千,打你万,打你一千过五万,老鼠仔欲啁就紧啁,不啁给你打到啁。”有对身体器官加以识别的童谣,四川地区的“大拇哥,二拇弟,中三娘,四小弟,幺郎巴(儿)不争气”,“伸手摸摸头,变个大马猴;摸摸小鼻梁,变个小绵羊;摸摸耳朵垂,变个小金鱼;摸摸小脖梗,变个小花鸡;……,摸摸脚底板,做个好小孩。”有关时令节气的童谣,比如“春天暖,百花开。夏天热,雷雨多。秋天凉,稻谷香。冬天冷,雪花飘。”由于大多数地方的时令具有一致性,因而此类童谣中有关四季的内容都大体相似,但是处于不同气候带的童谣则表现出截然不同的内容,比如岭南童谣《年卅晚,行花街》“年卅晚,行花街,迎春花放满街排,朵朵红花鲜,朵朵黄花大,千朵万朵睇唔哂。阿妈笑,阿爸喜,人欢花靓乐开怀……”。另外,不同的地域文化中间还传唱着一些反映中华民族传统文化的童谣,比如生肖属相歌,“小老鼠,打头来,牛儿把蹄抬,老虎回头一声吼,兔儿跑得快,龙和蛇,尾巴甩,马羊步儿迈,小猴儿机灵蹦又跳,鸡唱天下白,狗儿跳,猪儿叫,老鼠又跟来,十二生肖转圈跑,请把顺序排”,这一歌谣在台湾地区的变体就呈现为“一鼠做头名,二牛驶犁兄,三虎爬山崎,四兔游京城,五龙皇帝命,六蛇予人惊,七马跑兵营,八羊食草岭,九猴爬树头,十鸡啼三声,十一狗顾门埕,十二猪真好命”。同样是童谣《白兔歌》,汉族地区的传唱为“小白兔,白又白,两只耳朵竖起来,爱吃萝卜和青菜,蹦蹦跳跳真可爱”,而在维吾尔族中就变成“大白兔啊大白兔,比喜鹊机警的白兔。比鸟蛋还白的白兔,长耳朵、猫胡须,雪白绒毛的白兔。丝绸般毛茸茸的身躯,在雪地上狂奔的白兔。驼羔脸,尖下巴,红眼睛的白兔。回你的窝去睡吧,多养几个兔崽吧。小兔子养的越多,日益兴旺的白兔”,这种地域性差异是显而易见的。

从上述所举的例子来看,地方童谣虽然由于生活习性、地方方言和风土人情的不同从而存在一定程度的差异性,但就其功能而言却具有高度的一致性,这种一致性体现在:通过对幼儿的童谣授受,使其能接触、获得并熟悉地方文化的最基础的内容,这些内容对儿童的语言学习、名物辨识、思维训练乃至自我认知方面都具有不可替代的重要性。童谣在这个层面上的功能可以称之为制造形象的功能,因为它带到我们眼前的不是抽象概念而是具体的现实事物,不是偶然现象而是显现生活常态的形象,儿童通过这种形象可以认识到事物的个性特征和基本内涵。通过童谣的传唱,使儿童习得名物风土的基本种类,其目的就是使传唱者在文化的物质层面得以感知、熟悉风土人情并在心理上形成认同感。

二、礼俗社会的熏染性

传统中国社会的主要生产方式是农业生产,其生产组织是以家庭为单位,建立在血缘家庭基础之上的伦理道德包括家族的亲情友爱和长幼尊卑成为维持社会秩序的一个重要纽带,由于生产技术手段以及统治权力对人本身的限制(《韩非子·有度》中特别强调:“民不越乡而交,无百里之戚。……治之至也。”),民间远距离交往是不可能频繁发生的,这也造成了传统中国社会的“守土”观念。一段时间以内人们对传统中国社会的认识都以“宗族社会”概括之,因为这一概念既有现实的经验基础又符合儒家学说对理想社会的描述,比如马克斯·韦伯就认为传统中国社会是一种“有限官僚制”即“正式的皇家行政,事实上只限于市区和市辖区的行政。在这些地方,皇家行政不会碰到外面那样强大的宗族血亲联合体,——如果能同工商行会和睦相处——会大有作为的。一出城墙,皇家行政的威力就一落千丈,无所作为了。”[1]也就是人们通常所说的“乡绅自治”即宗族——伦理自治。但秦晖先生通过对传统中国社会的历史考察,以大量的史实证明“非宗族化的吏民社会或编户齐民社会(而绝不是所谓自治的宗族社会)才是帝制下‘传统国家’存在的逻辑基础。”[2]那么,人们既然不是以宗族来承担乡土社会的聚合功能,那么形成传统中国乡土社会的共同基础是什么呢?费孝通先生在《乡土中国》一书中指出:“乡土社会是‘礼治’的社会……,礼是社会公认合式的行为规范。……维持礼这种规范的是传统。传统是社会所累积的经验。行为规范的目的是在配合人们的行为以完成社会的任务,社会的任务是在满足社会中各分子的生活需要。人们要满足需要必须相互合作,并且采取有效技术,向环境获取资源。这套方法并不是由每个人自行设计,或临时聚集了若干人加以规划的。人们有学习的能力,上一代所试验出来有效的结果,可以教给下一代。这样一代一代的累积出一套帮助人们生活的方法。”[3]这就说明了传统中国社会的礼俗性,而这种礼俗性的传承,其中一部分就是利用童谣对儿童加以熏染,从而认同并按照这种传统来学习、掌握乡土氛围的行为规范与伦理秩序。

在地方童谣中,存在着大量有关婚丧嫁娶、敬神祭祖和家庭秩序等方面的内容,而这些内容恰恰又是乡土社会秩序的重要组成部分。比如北京童谣“小孩儿,上井台儿,摔了个跟头捡了个钱儿。又打醋,又买盐儿,又娶媳妇,又过年儿”,豫西童谣“小白鸡,上柴垛,咯咯嗒,喊哥哥,叫声哥哥快娶我。娶我到你家,织布又纺花,种地你有犁,耙地我有耙,勤勤俭俭好日子,和和睦睦过一家。”又如“小闺女,沿墙根儿,几时熬成小媳妇儿。熬成公,熬成婆,熬成奶奶多快活。罗圈椅,上房坐,做中饭,先敬我,孙子孙女一大摞。”提倡家庭伦理的,“小板凳,三条腿儿,我给奶奶嗑瓜子儿。奶奶嫌我嗑得脏,我给奶奶煮面汤。奶奶嫌我煮得硬,我给奶奶剥花生。奶奶嫌我剥得慢,我给奶奶蒸米饭。大米饭,蒸得好,奶奶夸我孝顺小儿”,又如“秋风起,天气变,一根针,一条线,急得俺娘一头汗。娘哎娘,这么忙?我给我儿缝衣裳。娘受累,不要紧,等儿长大多孝顺”,“月光光照地堂,虾仔你乖乖训落床,听朝阿妈要赶插秧啰,阿爷睇牛佢上山岗喔……虾仔你快高长大啰,帮手阿爷去睇牛羊喔,月光光照地堂,虾仔你乖乖训落床,听朝阿爸要捕鱼虾啰,阿嬷织网要织到天光,虾仔你快高长大啰,划艇撒网就更在行。”有关敬神祭祖的,北京童谣“二十三,糖瓜粘。二十四,扫房日。二十五,碾敉黍。二十六,去割肉。二十七,去宰鸡。二十八,把面发。二十九,蒸豆篓。三十黑夜熬一宿。大年初一扭一扭”,温州童谣“正月灯,二月鹞,三月麦杆做鬼叫,四月螺陀噼啪跳;五月龙舟两头翘,六月六搬衫搬裤晒;七月七舅父巧食送,八月半月饼摆桶盘;九月九日头山下走;十月十薯丝连根晒,十一月烂东,十二月空空”。

正是在这种耳濡目染的童谣授受中,儿童逐渐接触、了解并遵循了乡土社会的礼俗规范,并以之作为行为指导,费孝通先生说:“礼是按着仪式做的意思。礼字本是从登从示。登是一种祭器,示是指一种仪式。礼并不是靠一个外在的权力来推行的,而是从教化中养成了个人的敬畏之感,使人服膺,人服礼是主动的。”[3]地方童谣的代代相传使儿童获得了对民族和地域文化认同感,获得了文化根基,具有成为文化人、社会人的因素。

三、审美意蕴的酝酿性

学界对地方童谣的审美研究从一开始就在进行,周作人从文学的角度就已经阐释过它所具有的审美性,他在《读〈童谣大观〉》一文中指出,“现在研究童谣的人,大约可以分作三派,从三个不同的方面着眼。其一,是民俗学的,认定歌谣是民族心理的表现,含蓄着许多古代制度仪式的遗迹,我们可以从这里边得到考证的资料。其二,是教育的,既然知道歌吟是儿童的一种天然的需要,便顺应这个要求供给他们整理的适用的材料,能够收到更好的效果。其三,是文艺的,‘晓得俗歌里有许多可以供我们取法的风格与方法’,把那些特别有文学意味的‘风诗’选录出来,‘供大家的赏玩,供诗人的吟咏取材。’”[4]另外像朱自清、顾颉刚、钟敬文、黎锦熙等人对这一问题都有专论。

在中国传统童谣中,有相当多的童谣包含了本民族文化的审美情思,人们通过教授、传唱这些歌谣,有意识地让儿童接受美的浸染和熏陶,使儿童在教习过程中形成初步的审美意识,从这一层面上来看,童谣具有重要的美育功能。周作人在《儿歌之研究》中指出:“古今童谣之佳者,味覃隽永,有若醇诗。”[5]并在文中引用了《隋书》中的一首童谣——黄斑青骢马,发自寿阳涘,来时冬气末,去日春风始——来印证其盎然诗意。具体说来,童谣中间所包蕴的审美意识主要体现在以下几个方面:

(一)音韵美

由于汉字自身的发音特点,人们诗歌创作中发现了汉字的音韵特点并加以总结归纳,在诗歌吟诵中体现出一种旋律、节奏,从而和文字一起铸造出美的意象。利用汉字的音韵特点创制的童谣,不仅便于吟说,而且有助于儿童对汉字发音规律的认识,“凡儿生半载,听觉发达,能辨别声音,闻有韵或有律之音,甚感愉快。儿初学语,不成字句,而自有节调;及能言时,恒复述歌词,自能成诵,易于常言。盖儿童学语先音节而后词意,此儿歌之所由发生,其在幼稚教育上所以重要,亦正在此”。[5]其中,最常见的形式便是押韵,比如“一荚菜都碧波青,两边两悬竹丝灯”。押韵的形式除了一韵到底以外,还有交替地使用押头韵和押尾韵的方式来串句,形成一个周而复始的循环结构,比如“小鸡嘎嘎,要吃黄瓜,黄瓜有水,要吃鸡腿,鸡腿有毛,要吃樱桃,樱桃有核,要吃牛犊”。

为了培养儿童的语感和乐感,根据幼儿侧重反复记忆的特点,童谣中间也大量采取了反复的方式,顾颉刚先生在《论诗经所录全为乐歌》(上)里也说:“儿歌注重于说话的练习,事物的记忆,与滑稽的趣味,所以也有复沓的需要。”[6]而且这种反复不仅仅是语句的重复,同时又和重章叠句以及头尾相押穿插、组合在一起,使得童谣的面貌生动、活泼,让儿童既易于接受,同时又能感受到汉字的音韵美。

(二)意象美

在童谣中其实潜藏了大量的传统诗歌的意象,只是这种意象不如古诗中呈现得那么鲜明、圆融,但是古诗中的意象之美和童谣中的意象却构成了一种彼此呼应的关系,或许,过去人们传唱的童谣,在其创制之初,人们就有意或无意地将一些意象渗透在童谣之中,而到儿童逐渐成人,接触到古诗中那些澄明绵长的意象时,会在一瞬间唤起记忆中幼时的童歌,构成奇妙地跨越时空的唱和。比如,流传地区最为广泛的童谣“虫虫飞”,“虫虫飞,虫虫飞,飞到南山吃露水”,有何尝不是“垂緌饮清露,流响出疏桐”的试啼。

地方童谣作为一种音乐形式,它浅白、通俗、琅琅上口,具有极强的传承性与传唱性;同时,地方童谣又是区域风物特质与文化品格的乡土文本载体,具有鲜明的特异性和识别性;地方童谣作为一种区域文化,它与整个文化系统的关系是“隔而不断”的,充分体现了其在塑造个体文化心理以及连结文化系统上的纽带功能。

[1](德)马克思·韦伯.儒教与道教[M].王蓉芬,译.北京:商务印书馆,1995:145.

[2]秦晖.传统十论[M].上海:复旦大学出版社,2004:31.

[3]费孝通.乡土中国[M].北京:三联出版社,1985:50-51.

[4]周作人.谈龙集[M].石家庄:河北教育出版社,2001:169.

[5]周作人.儿童文学小论[M].石家庄:河北教育出版社,2001:35.

[6]朱自清.中国歌谣[M].上海:复旦大学出版社,2005:223.

I27

A

1004-941(2012)04-0035-04

2012-06-18

余锐(1975-),男,苗族,副教授,博士,主要研究方向为艺术美学。

责任编辑:谢娅萍