中西日互动中“博爱”译名的流变

2012-04-10杨玉荣

湖北大学学报（哲学社会科学版） 2012年3期

关键词：博爱仁爱

杨玉荣

（海军工程大学人文社会科学系，湖北武汉430033）

中西日互动中“博爱”译名的流变

杨玉荣

（海军工程大学人文社会科学系，湖北武汉430033）

中国古代虽有“博爱”一词，但与西方伦理学中的Philanthropy差异较大。古代“博爱”概念模糊，泛泛而爱，平等意识不明显。而Philanthropy指平等地爱一切人，内涵明确。虽然明末清初来华传教士曾将Philanthropy译为“博爱”，但非主流译法，且随着第一次中西交流的中止而夭折。明治中后期日本学者发掘凸显了“博爱”的平等意识，使其成为与Philanthropy吻合的新名。日译“博爱”在清末传入中国且影响了Philanthropy在中国的厘定。中国近代学人由于知识背景等不同，对“博爱”和Philanthropy认识不尽相同。康有为等人以韩愈“博爱为仁”为基点来接受西方Philanthropy之学，使“博爱”对译Philanthropy在清末民初最终定型。但中国近代“博爱”新旧杂糅，意域广阔，并不等同于日译名。这一译名的流变，折射出中国传统伦理思想在近代的缓慢转型。

博爱；Philanthropy；仁爱；流变；文化互动

“爱”是伦理学的核心概念之一，它标志着道德意识的勃发，衡量着人的道德素养。对于“爱”，中外伦理从不同文化背景出发，提出了不同的标准——“仁爱”与“博爱”。但在中国近代伦理的构建中，“博爱”却以明显优势取代了中国传统伦理中根深蒂固的“仁爱”观念，成为一大伦理奇观。本文拟对这一文化现象及其相关概念的生成流变过程作一详细考察。

一、中国古代的“仁爱”与“博爱”

“仁”是儒家思想的内核，也是其最高道德境界。“仁”的核心是“爱人”。“仁者爱人”最初由孔子提出。孔子所谓爱人，就是爱一切人。但孔子的爱是有等差的。对于不同人，“仁爱”含义不一。如“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠。”每个人由于身份不同，角色各异，所以对他们的爱应有差异。但由于血缘亲情是“仁爱”的根源，“父子有亲”是血缘的根本，所以“孝悌”是“仁爱”的起点。“孝悌，为人之本与”。子女在家孝顺父母，出门才能尊重长辈。只有这样，才能由此及彼，由亲到疏去爱其他人。可见，孔子的仁爱是有亲疏远近、等级差别之分的。孟子与孔子一样，也强调“仁”的血缘亲情，主张爱有等差。《孟子·尽心上》所说的“亲亲而仁民，仁民而爱物”就是爱有等差的典型表述。

与儒家不同，墨家主张“兼爱”。“兼”是互相的意思，“兼爱”摒弃了儒家仁爱中区分亲疏厚薄的爱人之道，要求对一切人赋予同样的爱。《墨子·兼爱中》曰：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”这种视人若己的爱，是一种无差别的爱，与孔孟由亲及疏的“仁爱”显然不同。

唐代的韩愈糅合了“兼爱”、“博爱”等思想，重新诠释了“仁爱”。他以“仁”释“博爱”，认为“博爱之谓仁”，所以他在《读墨子》中论道：“孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不兼爱哉！”在韩愈看来，儒家“仁爱”和墨家“兼爱”是一回事，都是“泛爱众”。他试图融合二者，消融“仁爱”的等差，使其具有“兼爱”一样的平等内涵。由此他提出了“博爱之谓仁”的哲学命题。其实，“博爱”也是中国传统思想，它最早见于《鬻子》：“先之以博爱，陈之以徳义；先之以敬让，道之以礼乐。”这里的“博爱”就指广泛爱一切人。众所周知，“博爱”也是基督教伦理所宣扬的核心道德规范，其含义是爱一切人，没有等差，一视同仁，含义明确。而中国的“博爱”概念模糊不清，泛泛而爱，平等意识不够明显，具有一定抽象性。因此中西“博爱”思想略有差异。由于中国传统社会是宗法社会，以血缘亲情为核心，讲究由亲及疏，先内后外，因此“仁爱”比“博爱”更契合宗法伦理。而且儒家还认为“仁爱”中包含“博爱”，因为“仁民爱物”，“万物一体”的博爱就属于“仁爱”，所以“仁爱”在中国传统社会中广受欢迎，而纯粹的“博爱”却很少为思想家提及。而且中国还有一个与“博爱”类似的概念即“泛（汎）爱”，《论语·学而》中的“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”的“泛爱”就是肇始。但“泛爱”与“博爱”一样在“仁爱”的强势话语下黯然失色。因此，韩愈将孔孟之“仁”与墨家“兼爱”相融合，并以少见的“博爱”释“仁”，确为一种创见。

然而，北宋以降的学者对韩愈以“博爱”释“仁”极度不满。程颐就认为“仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可”。他们认为“仁”是人的本性，而“博爱”是人的一种感情，“博爱为仁”是以情为性。而“性”和“情”是两个不同的概念，是体和用的关系，不可同日而语，因此不能以“博爱”为“仁”。

总之，中国“仁爱”思想由于其精神内核契合宗法社会，所以成为儒家伦理中最主要的“爱”的表述。虽然，中国也有类似西方的“博爱”思想，但在“仁爱”的强势话语下默默无闻。然而，近代中国，“博爱”而非“仁爱”，最终成为Philanthropy的汉语译名，个中缘由，颇耐人寻味。

二、“博爱”与Philanthropy的对接

Philanthropy是随着明末清初来华传教士宣扬基督伦理而在中国得以传播与阐释的。面对具有平等精神的Philanthropy，来华传教士在翻译时亦是煞费苦心。由于平等精神并不为讲究尊卑等级、贵贱分明的中国社会所崇尚，所以Philanthropy要为中国社会所认同确实比较困难。就传教而言，既要考虑汉语译名的普及性，又要考虑译名是否切合西语原义。来华传教士的首脑人物——利玛窦在这方面很费了一番功夫。他作为中西兼通的大学者，由于谙熟汉文典籍，所以对汉语“仁爱”和“博爱”的含义了如指掌。在《天主实义》中，他阐释了“仁爱”：

中士曰：“司爱者用于善人可耳。人不皆善，其恶者必不可爱，况厚爱乎？若论他人其无大损，若论在五伦之间，虽不善者，我中国亦爱之。故父为瞽瞍，弟为象，舜犹爱友焉。”[1]587

在中国人看来，“仁爱”是有等差的，只爱善人，不爱恶人；而对亲人，无论善恶，都要无原则地爱。因此，“仁爱”与主张爱无等差的Philanthropy显然是不对等的。但利玛窦借西士之口道：

西士曰：“俗言仁之为爱，但谓爱者可相答之物耳，故爱鸟兽金石非仁也。然有爱之而反以仇，则我可不爱之乎？夫仁之理惟在爱其人之得善之美，非爱得其善与美而为己有也。譬如爱醴酒非爱其酒之有美，爱其酒之好味可为我尝也，则非可谓仁于酒矣。……何谓之仁乎？恶者固不可爱，但恶之中亦有可取之善，则无绝不可爱之人。仁者爱天主故，因天主而爱己爱人，知为天主则知人人可爱，何特爱善者乎？爱人之善，缘在天主之善，非在人之善，故虽恶者亦可用吾之仁，非爱其恶，惟爱其恶者之或可以改恶而化善也。”[1]587～588

虽然“俗言”（即中国观念）认为“仁爱”的对象是可与主体对答，互利的东西，并不是鸟兽金石之类不能与人对答的东西，因此爱是有等差的。但利玛窦话锋一转，认为“仁之理”在于爱人有得其善之美的善性，而不是善与美本身。就像爱美酒不是爱酒有美味，而是爱酒有美味供人品尝一样。而恶人虽然本身不可爱，但其身上也有可取之善。因此，对于恶人也可用“仁”，这种“仁”不是爱他们的恶，而是爱他们或许可改恶向善。可见利玛窦的“仁爱”突破了中国式“仁爱”的框架，不是爱有等差，而是对善人恶人都要爱，即广泛地爱一切人。因为人人身上或多或少都存有可爱之处，况且“仁爱”不是看善恶的结果，而是看有无向善的可能。因此，利玛窦的“仁爱”完全颠覆了中国传统仁爱观，剔除了“仁爱”的等差性，赋予其平等意识，是一个崭新的概念，可与西语Philanthropy对接。可见，在中西术语对接中，当汉字语用库中无法找到完全贴切的词汇对译时，明清传教士通过改造中国传统伦理术语内涵来对接西学新概念。

但对于Philanthropy来说，情况不尽如此。其实，汉字语用库中还有一个与Philanthropy比较接近的概念——“博爱”。如前所述，“博爱”虽然抽象，但内蕴平等意识，即使不太明显。利玛窦熟稔汉文，自然不会不知。因此他为Philanthropy厘定了另一学名“博爱”。他说：

人有爱父母不为天主者，兹乃善情，非成仁之德也。虽虎之子为豹，均爱亲矣。故有志于天主之旨，则博爱于人以及天下万物，不须徒胶之为一体耳。[1]589

在利玛窦看来，人爱父母而不爱天主，这不是仁爱，只是善的表现。只有信奉天主的人，才可博爱人及天下万物。可见，“博爱”是一个与Philanthropy大体吻合的概念，利玛窦深谙其道。但他在《天主实义》中频频使用“仁爱”对接Philanthropy而很少使用“博爱”，原因何在？笔者以为，“博爱”虽大体可与西语Philanthropy对接，但二者含义并非丝丝入扣，况且“博爱”在中国不太常见，影响力远不及“仁爱”。在儒家思想一统天下的中国，人们喜爱的还是“仁爱”。为了让西方Philanthropy观念广为中国人接受，利玛窦不惜改造中国传统“仁爱”，赋予崭新含义，以重生的“仁爱”对接Philanthropy，其以中学释耶教的意图显而易见。

利氏思想为其他传教士继承。庞迪我等人就用“仁爱”表达爱。庞迪我《七克》曰：

是故尔宜勿论有恶无恶。苟有意作德，欲臻至善，路莫径于坚忍人訾。故贤圣大德，其喜遇谗言也，甚于世人。喜遇赞誉，诚知忍谗言之益德。善体上帝仁爱故也。[1]816

上帝之爱本为博爱，庞迪我竟用“仁爱”表述，其“仁爱”含义显然承袭于利氏。同书还述及：

天主所恶罪，莫过于妬；所喜德，亦莫过于仁爱也。微独本德为天主所喜，是德所在，诸德随之。[1]817庞迪我再次强调了天主本德就是“仁爱”，其实就是Philanthropy。庞氏之所以舍弃“博爱”而力挺“仁爱”，可能也是出于传教考虑。由于中国人对“仁爱”的尊崇，在传布中不致引起抵触和排拒，有利于基督伦理的广泛传播。

由此可知，明末清初传教士基本以“仁爱”对译Philanthropy，具有浓厚的中学色彩。虽然出现了“博爱”译名，但不多见。而19世纪第二次中西文化交流中来华传教士则有多种译法。1847年麦都思《英汉字典》出现了Philanthropy，以“仁德”对译之[2]50。1866年罗存德的《英华字典》中，Philanthropy被译为“仁者”。1872年卢公明的《英华萃林韵府》中，Philanthropy则译为“仁、仁德、仁爱”[3]358。

由此看来，19世纪来华传教士对于Philanthropy的认识聚焦于“仁”上，连“仁爱”的译法都不多见。目前没有证据表明，卢公明《英华萃林韵府》中“仁爱”就是利玛窦改造的“仁爱”。即使是利玛窦的“仁爱”，与Philanthropy现代译名“博爱”相比，也有很大差距。因此，19世纪来华传教士翻译Philanthropy基本与“博爱”无缘。那么，清末民初中国频频出现的“博爱”译名又从何而来？

这一译名来源于日本。但日本也是在明治中后期才出现“博爱”译名的。在1881年井上哲次郎等编的《哲学字汇》中 Philanthropy是译作“汎愛”[4]66而非“博爱”。在中国，“汎”通“泛”，因此“汎愛”就是“泛爱”，即普爱大众。该辞书在1884年由井上哲次郎、有贺长雄增补，但再版的《哲学字汇》仍沿用了第一版译名。

值得注意的是，1883年日本松山出现了名叫“博爱堂”的出版社；1887年东京也出现“博爱堂”出版社等等。由此推知，日本民间可能早于学界使用“博爱”一词。

1889年高冈保《儒教修身要录》专门阐释了“博爱”的概念：

博爱！所谓博爱，即吾人亲爱全人类或一切众生，非只限于汝之父母亲族及一国一洲。[5]59

可见，博爱是要广泛地爱人世间所有人，不但要爱父母和亲族，还要超越一州一国的局限，普爱天下。可见，日本使用的“博爱”已凸显了平等意识，与泛泛而爱的“博爱”汉语古义相比，含义更为集中和明确，已是一个新名，因此可与Philanthropy完全对应。

自1889年起，日本许多伦理修身著作都阐述了“博爱”概念及效用等，如能势荣的《实践道徳学》（1891年）将“博爱”视为个人对社会的义务；日下部三之介的《教育典范》（1892年）在“仁慈篇”中专门把“博愛众ニ及シ”列为第十章等等。据笔者粗略统计，从明治后期到大正时期，将“博爱”视为核心概念并着重论述的著作不下300种，足见日本学界对“博爱”的厚爱。

同时，日本使用了与“博爱”同义的“汎爱”和“兼爱”。其实，明治初年日本民间就流行“汎爱”。明治3年日本东京就有了“吉冈汎爱社”，明治7年又有了“汎爱轩”、“汎爱堂”等等，此外学校、慈善机构都大量使用“汎爱”，因此1881和1884年的《哲学字汇》以“汎爱”对接Philanthropy就不足为奇。但学术著作中使用“汎爱”的却很少，只有田中义能的《系统的西洋教育史》（1908年）中使用了“汎爱主义”。而日本近代使用“兼爱”就更少了，虽偶有使用，如根岸兔三郎《处世种种》（1888年）使用了“兼愛ノ說”等，但这种情况非常少见。一般是评述中国墨学时才使用，如内藤耻叟的《墨子文中子讲义》（1893年），高濑武次郎的《杨墨哲学》（1902年），等等。

那么，“博爱”学名出现以前，日本学界以何对译Philanthropy？笔者发现，应是“仁爱”。在韦廉臣著，熊野与训译的《格物探原》（1878年）中就出现了以“上帝仁爱”作章节名，“仁爱”显然是Philanthropy的译名。水野功的《耶苏教大意》（1886年）中第十三章是“救道に依て神の仁爱慈悲なるを论ず”，其中上帝所依据的“仁爱慈悲”也是西语Philanthropy的涵义。而水野常裕的《子女教范》（1881年）中阐述普通人的义务，也把“仁爱”作为首要义务，书中没有出现“博爱”或“汎爱”。诸如此类的例子数不胜数。可见在“博爱”译名出现以前，日本学界主要是“仁爱”唱主角。这大概是受清末明初和19世纪上半叶来华传教士所著汉文西书的重要影响。因为这两个时期的汉文西书都广泛流传日本，如利玛窦的《天主实义》在明末清初就传入日本，罗存德的《英华字典》，卢公明的《英华萃林韵府》等辞书也在明治初年传入日本。但在与“博爱”、“汎爱”和“兼爱”的竞争中，“仁爱”落败了。这大概与“仁爱”古典义中含有爱的等差观念与西语Philanthropy的平等精神相悖逐渐为日本学者认知所致。井上哲次郎在1881和1884年的《哲学字汇》中均以“汎爱”而非“仁爱”对译Philanthropy，就隐含着他对“仁爱”的不满。否则，以井上对中国汉学的精通，他不会放弃家喻户晓的“仁爱”而选择鲜为人知的“汎爱”。而“博爱”在泛爱的基础上，其内蕴的平等意识一经日本学者发掘和凸显，就可立即蜕变为新“博爱”与Philanthropy完全吻合。明治后期日本层出不穷的“博爱”著作就是印证。因此，“博爱”以其独特的平等意识在众译名中脱颖而出，在19世纪末正式成为Philanthropy的译名。

三、“博爱”学名在中国的厘定

具有西方意味的“博爱”在中国的出现，肇始于1839年阮元的《揅经室集》。其书曰：

元谓右三章可见亲亲而仁民，仁民而爱物之序。孝弟为仁之本，即孟子所谓未有仁，而遗其亲者也，所以尧典必由亲九族而推至民雍也。博爱平等之说不必辩而知其误矣。

阮元在此将“博爱”与“平等”连用表明这里的“博爱”已不是中国传统的泛爱，而浸润着西方平等精神。虽然，阮元亦是近代开风气之先的人物。他留心“夷情”，对西方的“博爱平等之说”亦有耳闻。但对于这种学说，他认为舛误繁多，与传统“仁爱”相比，其谬误不辨自明。可见“博爱平等之说”至少在道光年间已传入中国，只是不为国人接受。由于国人对“仁爱”的钟爱，西方“博爱平等之说”在近代中国受到了强烈排拒。

但是，一些官员的排拒并未阻挡西方“博爱”入华的步伐。甲午战后，有识之士在救亡图存的忧患中，认识到要振兴国家，摆脱危亡，只有“鼓民力、开民智、新民德”。西方“博爱”思想顺势导入。在国人对“博爱”的迎受中，康有为的转变颇为典型。康氏继承了韩愈“博爱为仁”的思想，指出仁“以博爱为本，故为善之长”，因此“仁”的本质是博爱。康氏最初的“博爱”思想尚未脱离“仁”的范畴，但他以“仁”为基点，来接受西方的“博爱”。梁启超概述其师康有为的这段心路历程：

孔子也佛也耶稣也。其立教之条目不同，而其以仁为主则一也。以故当博爱，当平等，人类皆同胞，而一国更不必论，而所亲更不必论。[6]19

由于“仁”中蕴含博爱之情，所以康氏以“仁”为桥梁来接受西方的“博爱”。19世纪来华传教士之所以把Philanthropy厘定为“仁”或“仁爱”，其根源也在于此。可见，无论是19世纪来华传教士还是中国近代学人，在传播西方近代观念时，都喜欢从中国传统思想中寻找外壳和根据。虽然由于古今中外差异，在思想对接时二者内涵不太吻合，但他们总能想方设法为古老的外壳注入新的内涵，实现词语的重置或再生。在这方面，康有为可谓行家里手，他的“托古改制”，就是“旧名翻新”的样板。

康有为在《大同书》中具体阐述了其博爱观，具有鲜明的近代色彩。他说：“生于大地，则大地万国之人类皆吾同胞之异体者也，既与有知，则与有亲。……康子不生于他天而生于此天，不生于他地而生于此地，则与此地之人物，触处为缘，相遇为亲矣。……日读数千年古人之书，则与古人亲；周览大地数十国之故，则与全地之人亲；能深思，能远虑，则与将来无量世之人亲。”[7]3～5康氏认为，无论男女老幼，国人洋人，古人今人，都是大地万国之人，都是吾同胞，应该相亲相爱，而且“爱之无涯”。康氏的“无涯之爱”，被梁启超归纳为“博爱”。他说：“先生之哲学，博爱派之哲学也。”可见，康有为的“博爱”已突破了儒家的爱有等差，是一种人人平等的宽广之爱，就是西方近代意义的“博爱”。

梁启超秉承了康有为的博爱观。与其师专门阐述不同的是，梁启超在评介西方哲学和历史的过程中不留痕迹地引进“博爱”。如在介绍孟德斯鸠法理学时，他不露声色地嵌入“博爱”思想。

孟德斯鸠也！自白加掠著《刑法论》，为近世刑法之所本。而列国靡然从风，废拷讯之制，设陪审之例，慎罚薄刑，惟明克允。博爱之理想，遂见诸实事。[8]1039

孟德斯鸠作为法理大家，通过改革法制，在慎罚薄刑、公平正义方面做得十分到位，使得博爱理想在法律中得以完美体现。“博爱”就是Philanthropy的运用。

在介绍美国历史时，梁启超概括各个历史阶段特征时，亦将“博爱”信手拈来：

（美利坚）一战而建造独立自治之国家者，华盛顿时代也。再战而实行平等博爱之理想者，林肯时代也。三战而掌握世界平准之大权者，麦坚尼时代也。[8]892

梁氏“博爱”几乎都使用了其近代义，凸显了平等意识。这种情况也频频见于他的《灭国新法论》、《论中国学术思想变迁之大势》等文章中。梁启超之所以不厌其烦地介绍“博爱”思想，是受他“新民”理想的驱动，服务于改造国民性的需要。在他看来，中国人数千年来养成了奴隶根性。只知忠君，不知爱国；只知服从，不知独立；只顾一身一家之性命，不顾一族一国之存亡。因此，他不得不引进西方“博爱”思想，欲以平等的大爱精神，革除国人身上的劣根性，以造就新的国民。

王国维对于“博爱”的理解也偏于近代，但是其含义较为宽泛。他把“仁慈、慈善、善心”等都归为“博爱”。在《伦理学》（1902年）的翻译中，他将元良勇次郎书中日文汉语“博愛”原封不动地翻译为汉语“博爱”。这大概因为中日同文，日文汉字直接转化成中文汉语。殊不知，在转化中汉语词的意义已发生根本变化。因为日语“博爱”是与西语Philanthropy对接的，其平等含义比较突出。精通日语的王国维应心知肚明。但他1903年翻译英国西额惟克的《西洋伦理学史要》时，又用“博爱”来对译benevolence。

如谈到谑夫志培利关于冲动的自然感情的类型时，王国维译道：“一博爱之感情之自身之快乐；二由见他人之快乐所得同情之快乐；三由他人之爱敬所得之快乐”[9]153。原文为：（1）the pleasurableness of thebenevolentenm otion itself，（2）the sym pathetic enjoym ent of the happiness ofothers，and（3）the pleasure arisingfrom a consciousness of theirlove and esteem .[[10]187在这里，王国维将benevolent译为“博爱”。同书中，他还将calm benevolence译为“平静博爱”。可见，王氏也用“博爱”对接benevolence或benevolent。众所周知，benevolent是形容词，benevolence是其学术名词。后者含义是“仁心、善心、善行、慈善”，在现代翻译中并不对应“博爱”。因此，王国维的“博爱”含义宽泛，既可对接Philanthropy，又可对应 benevolence。而Philanthropy和benevolence虽然相近，但有差异。前者强调爱的平等性，后者侧重心的仁慈和善良。可见王国维对“博爱”的认识一方面受了日本的影响，另一方面也有其独到见解，因此与众不同。

其实，20世纪初的中国，对于Philanthropy的理解还处于混乱不堪的状态。商务印书馆1906年出版的字典——《商务英华新字典》，就为Philanthropy厘定了“仁慈、仁德、仁爱、汎爱、博爱”五个译名。这些译名中“仁慈、仁德、仁爱”已见之于来华传教士的辞书中，“博爱”、“汎爱”由于是中国旧词，也时时见于国人论著笔记中，因此，百花争艳确为晚清实况。

在近代学人中，蔡元培对确立“博爱”作为Philanthropy的正式学名功不可没。蔡氏在著述和演讲中多次提及“博爱”，并明确其内涵。早在1909年的《伦理学原理》中，当言及西方近代伦理中的两大流派时，他说：

故所谓博爱家者，乃偏重利他主义之人。而所谓自利派者，亦不过偏重利已主义之人耳。[11]447

这里的“博爱家”虽然直接移植蟹江义丸日译本中的“博爱家”，但我们对照英译本A system of ethics（作者：泡尔生Paulsen，Friedrich）可发现，“博爱家”就是Philanthropist。因此，在蔡氏眼中“博爱”应该对译Philanthropy。这一点可在1916年《蔡元培等人公启》中得到证实。其中云：

法国之伦理学家以自由、平等、博爱为根本主义，皆吾国古书所已具。自由者，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，义也。平等者，己所不欲，勿施于人，恕也。博爱者，四海之内皆兄弟，民吾同胞，仁也。

显然，法国伦理学家“自由、平等、博爱”中的“博爱”是指Philanthropy。但它在蔡氏眼中又是“四海之内皆兄弟，民吾同胞”，也是中国之“仁”。可见，蔡氏亦汲取了韩愈“博爱为仁”的思想，将Philanthropy与韩愈重新诠释的“仁爱”联系起来。那么，蔡氏为何不直接用“仁爱”对译Philanthropy而选择“博爱”呢？这是因为蔡氏深知“博爱者，由平等而推暨之者也。不承认平等之义者，即不能再望以博爱”[12]507。由于“博爱”由平等而来，而“仁爱”由血缘亲情而来，由内而外，由亲及疏，因此二者存在差异，而Philanthropy又蕴含着浓郁的平等意识，所以蔡氏只得忍痛割爱。

由此，蔡氏的“博爱”思想既有西方Philanthropy的近代意蕴，又有中学色彩，是中西思想在近代糅合的产物。虽然，这种糅合在今天看来有点不伦不类，有牵强附会之嫌，但却是近代学人接受西学的一种普遍模式，也是中国近代伦理学核心术语生成的一种常态。

而孙中山的“博爱”思想，由于其深厚的西学背景，所以西方色彩比前述诸位学人更浓厚。他在《军人精神教育》说：“博爱云者，为公爱而非私爱，即如‘天下有饥者，由己饥之；天下有溺者，由己溺之’之意。”[13]22将“博爱”爱人如爱己、利公拒私的特点揭示得入木三分，“博爱”的西义体现得淋漓尽致。

然而，“博爱”真正确立为Philanthropy的最终学名还应归功于清末学部编订名词馆《伦理学中英名词对照表》（1911年）和李提摩太《哲学术语词汇》（1913年）所做的译名统一工作。在《伦理学中英名词对照表》中Philanthropy or Humanity被定名为“博爱”，而《哲学术语词汇》中Philanthropy被定名为“博爱”[14]47。《伦理学中英名词对照表》是官方编订的伦理学名词表，《哲学术语词汇》是西方来华传教士统一哲学术语的最终成果，都具有一定权威性，因此对Philanthropy学名在清末民初的定型具有重要影响。

由上可知，博爱”思想与“仁爱”纠缠不清，其与Philanthropy对译的历程十分复杂。总体而言有如下特点：

一是两次中西文化交流中来华传教士成为Philanthropy首先的命名者，但他们出于传教的考虑，选择了中国人熟知的“仁爱”、“仁”等。为了尽可能与西语吻合，他们不惜改造中国传统术语内涵。虽然其中出现了“博爱”的译法，但不是主流，且随着第一次中西交流的中止而夭折。但19世纪来华传教士的译法一定程度上造成了晚清学界对Philanthropy认识混乱不堪的局面。

二是日译“博爱”入华对Philanthropy学名的定型产生重要影响。Philanthropy学名的近代定型过程其实是日译“博爱”与中国“仁爱”等较量的过程。由于日译“博爱”突出的平等精神，在众学名中脱颖而出。即使“仁爱”内涵重被改造，但其在中国传统中根深蒂固的形象，也使其不易被认同。因此日译名“博爱”在晚清广受欢迎，最终影响了Philanthropy在清末的厘定。

三是定型的“博爱”不是日译名的简单移植，而具有一定中学色彩。由于近代学人的知识背景和思想观念不同，导致清末民初以“博爱”对译Philanthropy虽然定型，但具体含义在不同学者眼中略有差异。值得注意的是，康有为、蔡元培等人都以韩愈“博爱为仁”为基点来接受西方Philanthropy之学。这样中国近代“博爱”具有一定中学色彩。它新旧杂糅，意域广阔，尚不完全等同于日译名，独具中国特色。

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