从人类学视域看马克思主义文学批评范式的理论构成

2012-04-10孙文宪

湖北大学学报（哲学社会科学版） 2012年3期

关键词：文学批评人类学神话

孙文宪

（华中师范大学文学院，湖北武汉430079）

从人类学视域看马克思主义文学批评范式的理论构成

孙文宪

（华中师范大学文学院，湖北武汉430079）

作为一种有别于其他文学批评的理论范式，马克思主义文学批评的特质体现在具有自己的问题意识、理论基础和由此形成的研究对象上。在哲学人类学的视域中，马克思以批判异化劳动扭曲了人的感觉和人的本性作为出发点来讨论美学问题；在这一论域中展开的思考，使马克思对审美活动及其意义的阐释有了比西方古典美学更丰富也更深厚的人学内涵和历史内涵。马克思以批判异化劳动为指向的美学思想是其文学批评的理论基石，也是其阐释文学艺术活动及其审美价值的出发点。文学研究上的这一定位形成了马克思主义文学批评特有的社会/政治批判维度和文学价值观。马克思的文学批评理论为马克思主义文学批评范式奠定了理论基础。

马克思主义文学批评范式；人类学；文学批评理论；美学思想

什么是马克思主义文学批评？对某些人来说这或许是个不言自明的问题——人们已经习惯把马克思主义文学批评解释成一种运用马克思主义的理论和方法去研讨各种文学问题的阐释活动。但若深究下去就会发现，这个定位其实过于泛化甚至有些含混不清。其虽然强调要用马克思主义的理论和方法研讨文学问题，却忽略了作为一种有别于其他文学批评的理论范式，马克思主义批评的规定性实质上取决于其持有的文学观念、问题意识和由此形成的研究对象，而不是仅仅体现在批评方法上。更何况这里所说的理论与方法，又常常被理解成强调社会－经济因素对文学的影响，甚或被简化为阶级分析，对文学批评来讲，它们的作用更接近抽象的观念或原则。因此贝尼特曾尖锐地批评仅从方法上界定马克思主义文学批评的做法，指出“这样做的代价是，马克思主义批评只是在方法层面上与资产阶级批评有所区别（用不同的分析原则处理同一类问题），而在批评对象的理论构形这一关键层面上却丝毫没有区别”，并认为这是造成“马克思主义批评构成了马克思主义理论中最缺乏马克思主义”的重要原因[1]206。我们强调马克思主义文学批评是因为有自己的问题域、理论基础和研究对象而不同于一般的文学研究，意在指出当今中国的马克思主义文学批评之所以鲜有创新乃至发展滞后，在很大程度上都和我们的认识与实践还欠缺自觉的“范式”意识有关；可是从根本上讲，能否在文学研究中把握马克思主义批评范式的特质，却直接影响到马克思主义文学批评中国形态的建构与发展。

本文试图通过分析马克思文学批评理论的人类学视域，从理论构成上阐明马克思主义文学批评作为一种理论范式的特质。

一

以人类学视域诠释马克思的文学批评理论，似乎有悖“常识”：在经济基础决定上层建筑的理论架构中理解马克思主义文学理论几乎已是根深蒂固的观念。其实，无论是马克思本人还是其后的马克思主义批评，都没有把文学问题仅仅置放于这种关系中去思考。韦勒克对此似乎已有觉察，他在《近代文学批评史》里论及马克思和恩格斯的文学批评时就曾指出，“他们的文学观点并非是其经济唯物主义理论学说的产物”，“他们所视之为历史变化的动力者正是泛指‘生活’，而非经济生产”[2]281，283。韦勒克这么说显然带有贬义，但有时候批评者的偏执倒有可能发现习以为常者的盲点。在这个意义上不妨说，韦勒克的批评提醒了我们，马克思主义文学批评在视域和思路上其实具有多样性的特点，本文讨论的马克思文学批评理论的人类学内涵便可视为一个例证。

要阐明马克思文学批评理论与人类学的关系，首先需要了解这里所说的人类学的含义。虽然早在16世纪末英国就出现了人类学（Anthropology）这个术语，但是正如威廉斯所说，作为一门研究人类的学科，人类学的真正发展实际上是从18世纪才开始。最初的人类学研究主要是在哲学层面上展开的，其关注的问题是“人类身体和心灵、人类身体和心灵的统合，以及统合之后所产生的感官知觉和行为等”。这些问题显然与启蒙思想和正在兴起的浪漫主义思潮有关。19世纪以后，人类学“逐渐发展形成‘社会、文化人类学’”，所研讨的问题“与文明及文化这两个概念的发展息息相关（尤其是与文化相关）”[3]13～14，14，研究的对象也开始集中在原始社会与原始文化上，作为一个独立学科的人类学由此确立。到了20世纪后期，人类学研究有了从原始文化转向现代社会和现代文明的发展趋势，所以当代学者多倾向于对人类学作更广义的界说，认为“人类学是关于人的研究；社会人类学（social anthropology）是研究人类社会的学科”[4]1。可以说马克思的文学批评就是在“人的研究”与“研究人类社会”的意义上和人类学有了联系，其主要表现为在阐释文学问题、特别是文学艺术与审美活动的发生发展问题时，马克思对各种与社会生产方式和人类生活方式相关的文化因素及心理因素的关注，研讨并揭示了种种非经济因素对人类历史发展的影响及其在文艺活动中的作用和意义。马克思在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中以“人的感觉”为逻辑起点的对审美问题的阐述，就充分体现了这个特点。

正如伊格尔顿所说，美学最初是作为一种身体话语诞生的，“‘美学’一词在18世纪开始强调的并非‘艺术’与‘生活’之间的区别，而是物质与非物质、事物与思想、感觉与观念之间的区别，这些区别与我们的物种生命紧密相关，与头脑深处指挥某种影子般的存在的东西相对立”[5]62。这说明美学研究从一开始就和人类学有着密切关联，哲学是在“身体与心灵”的关系上切入美学话题的。例如，康德曾在人类学的层面上区分审美愉悦和认识快感的不同，指出认识快感是一种“智性的愉快”，通过“概念”和“理念”表现出来；而审美则属于“感性的愉快”，需要“感官”和“想象力”的参与[6]125。唯物主义哲学家费尔巴哈根据观念起源于身体感觉的经验事实，认为哲学应该建立在“感觉的真理”之上，指出与唯心主义哲学把人视为一个抽象的思维实体不同，唯物主义哲学是从这样一个人学命题出发的：“我是一个实在的感觉的本质，肉体总体就是我的‘自我’，我的实体本身”，并在这个基础上提出“艺术表现感性事物的真理”的美学命题[7]163，164，171。《手稿》承接了这种以身体感觉为基础来讨论美学问题的哲学人类学视域，同时又通过分析人的身体感觉的形成与发展要受制于社会实践的历史进程，使人类学美学思想发生了革命性的转向。马尔库塞对《手稿》这种以人为本的出发点有着深切的体认，指出马克思“批判的基本概念（外化劳动和私有财产）一开始就并不是简单地作为经济学的概念，而是作为在人的历史中的一个重要的过程的概念被接受过来和加以批判的”，其揭示了“资产阶级的政治经济学从来不把人当作它的主体，……它忽视人的本质及人的历史，因而从最深刻的意义上说，它不是一门‘人的科学’，而是一门非人的科学，一门非人的物品和商品世界的科学”[8]99。正是出于对人的问题的高度关注，马克思在讨论经济学哲学问题时引入了在人类学视域中展开的美学话题，把“人的感觉”的历史演变作为阐释审美问题的逻辑线索和批判异化劳动的理论依据。

《手稿》在论及审美问题时首先强调了一个与“人的感觉”相关的基本观点，即“有意识的生命活动”是人区别于动物的一种特质。马克思指出：“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己和自己的生命活动区别开来，它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。……有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。”[9]162伊格尔顿认为，把人视为“类存在物”的思想体现了马克思的美学研究与人类学之间的关系，指出“从某种意义上说，马克思的人类学是基础人类学，可谓恰如其分：人类学最终论及我们通过人体结构所分享到的东西，论及马克思所谓的‘种类存在’”[10]457。正因为人作为类存在物的生命活动是有意识的，所以人才可能在改造对象世界的过程中按照自己的需要把人的尺度运用于社会实践，从而使社会实践有了合目的性与合规律性相统一的特点。马克思曾用一个比喻来说明什么是“合目的性”，他说：“蜜蜂建构蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。……他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。”[11]208而“合规律性”则是说，人类通过长期的社会实践认识到，生产劳动要达到预期目的，有效地改造客观世界，仅有主观愿望还不够，只有掌握了事物的规律并按照客观规律从事社会实践，才有可能实现人的目的；“合规律性”因此成为社会实践的一个内在规定。

以合目的性与合规律性相统一的特点来看人类的实践活动，可以发现人类的社会实践及其结果实际上包含了双重内容和意义：一方面，作为物质生产的社会实践创造了使用价值，以满足人类物质生活的需要；另一方面，由于社会实践具有合目的性与合规律性相统一的特点，所以其过程和结果又成为人的智慧、能力和自由的一种展现，即成为人的本质力量的感性显现。于是，社会实践和社会存在又以其中蕴含的这种人类学内涵而成为人认识自己的对象。这就是马克思说的，“正是在改造对象世界的过程中，人才真正的证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身”[9]163。就是说，有意识的生命活动不仅使人类能够通过社会实践按照人的需要改变世界，而且还使实践活动和被这种实践活动改变的世界，成为人的本质力量的显现。所以，“随着对象性的现实在社会中对人来说到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他来说也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，这就是说，对象成为他自身。对象如何对他来说成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质；因为正是这种关系的规定性形成一种特殊的、现实的肯定方式。……因此，人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”[9]191。

可是，马克思接着指出，私有制特别是资本主义私有制的发展，却从根本上改变了劳动的对象化特性，“人的感觉”也因此被扭曲。因为私有制使失去生产资料的劳动者只能把劳动当作单纯的谋生手段，以至使人“在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”[9]159。这就是劳动的异化。私有制下的异化劳动造成了人同自己生命活动的背离，人的感觉也因此失去了人性的丰富内涵，只剩下与动物一样的、仅仅与生理需要相联系的感觉。于是“人（工人）只有在运用自己的动物机能——吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己不过是动物”[9]160。异化劳动对“人的感觉”的剥夺不仅使“忧心忡忡的、贫穷的人对最美丽的景色都没有什么感觉”，同时也让有产者的感觉发生了异化，即由于只剩下占有财富的物欲而变得单调贫乏，就像“经营矿物的商人只看到矿物的价值，而看不到矿物的美和独特性”一样[9]192。它意味着资本主义私有制造成的异化劳动使整个人类同自然界相异化，使人类的生命活动同人的本质和人的感觉相异化，以至从根本上破坏了建立在劳动对象化基础之上的人与世界的审美关系。“因此，一方面为了使人的感觉成为人的，另一方面为了创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉，无论从理论方面还是从实践方面来说，人的本质力量的对象化都是必要的”[9]192。而要做到这一点就必须从根本上改变劳动异化的状况，即彻底消灭私有制。

在哲学人类学的视域中，马克思以批判异化劳动扭曲了人的感觉和人的本性作为出发点来讨论美学问题；在这一论域中展开的思考，使马克思对审美活动及其意义的阐释有了比西方古典美学更丰富也更深厚的人学内涵和历史内涵。西方古典美学虽然也强调感性在审美活动中的作用，但关注的目的在于证明审美活动具有不同于理性认识的特点和旨趣。而马克思则是在批判异化劳动的层面上讨论人的感觉和感性活动对审美的规定性，指出审美活动的生成与发展和社会实践及人的感觉之间存在着历史的对应，从而揭示了审美活动与批判私有制和人的解放之间存在的内在关联，从而显示了马克思的“审美”具有与一般美学理论不同的涵义。马克思以批判异化劳动为指向的美学思想是其文学批评的理论基石，也是其阐释文学艺术活动及其审美价值的出发点。

二

根据上述的美学思想，马克思在《1857～1858年经济学手稿》中，提出了“关于艺术，大家知道，它的一定繁盛时期决不是同社会的一般发展成比例的，因而也决不是同仿佛是社会组织的骨骼的物质基础的一般发展成比例”的论断[12]34。这个命题对认识马克思主义文学批评范式的理论基础具有至关重要的意义。不过要阐明这一点，我们必须进入这一论断的生成语境，即马克思在人类学视域中对希腊神话和希腊艺术的读解。

关注和研讨神话问题在欧洲有着久远的历史。不过在文化人类学诞生之前，在这个领域内占主导地位的观点却是把神话当作非理性的、愚昧无知的产物，认为神话是一种背离了事实、历史和科学的文化现象，“神话”也因此有了“一个普遍共同的意涵：一种虚假的（通常是刻意虚假的）信仰或叙述”[3]315。文化人类学从原始社会的生存状况来解释神话的研究路向纠正了这种偏见，马克思关于神话的阐释就是在这个知识语境中展开的。

在研讨神话问题时，马克思首先强调要认识这类现象，“出发点当然是自然的规定性：主观的和客观的。部落、种族等”[12]34。明确指出人类学对原始部落、种族的生活方式的研究成果应是认识神话的基础和出发点。所谓的“自然的规定性”，是指物质生产的历史形式和社会形态的规定性，其意思是要了解神话产生的原因及其特点，就必须从与物质生产发展阶段相对应的社会生活方式中去寻找。而那个时代的人类生活就像恩格斯说的，“单是正确地反映自然界就已经极端困难，这是长期的经验历史的产物。在原始人看来，自然力是某种异己的、神秘的、压倒一切的东西。在所有文明民族所经历的一定阶段上，他们用人格化的方法来同化自然力。正是这种人格化的欲望，到处创造了许多神”[13]356，这说明“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。因而，随着这些自然力实际上被支配，神话也就消失了”[12]35。马克思根据神话兴衰的历史指出，古代社会的生产方式与神话的想象有着直接的关联。在后来的“人类学笔记”中，马克思根据人类学研究的最新成果进一步指出，古代社会的生活方式对神话也有深刻的影响，先民的生活方式及其变迁同样在神话中留下了诸多印记。比如“对奥林帕斯山的女神们的态度，则反映了对妇女以前更自由和更有势力的地位的回忆。朱诺有权力欲，智慧女神是从宙斯脑袋里跳出来的，等等”[14]368，就是对母权制生活方式的想象性回忆。从这些分析中可以看出，马克思是用古代社会的生产方式和生活方式的特点阐明了神话既不是子虚乌有的杜撰，也不是愚昧无知的产物，神话实际上是生存能力还极其低下的先民对人与自然的关系和由此形成的生活方式的一种想象性的叙述。所以，随着社会的发展和人类生活方式的改变，当人对自然的支配力已成为现实、当人类不再为自己的生存之谜所困扰时，神话也就消亡了。对神话的这种人类学读解使我们认识了马克思文学批评理论的一个基本观点，即包括神话在内的各种精神生产活动的产生、发展和演变，不仅受制于一定的社会生产方式，而且和人类生活方式的历史变迁也有着密切的关联。

马克思关于神话的阐释并没有止步于对其何以发生的分析上，他更关注的是神话对后世艺术创造的影响及其意义。马克思指出“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤”[12]35。“武库”的比喻是说神话为希腊艺术的创造提供了丰富的素材和主题。在荷马史诗、古希腊的悲喜剧以及雕塑、壁画中，甚至在随后创造的更多的文学艺术作品中，人们都可以发现神话给予的这种影响。文学理论家们也正是根据神话是后世艺术创造的“武库”现象，提出了“原型理论”，把神话视为一种对文学艺术创作有着深远影响的原型，指出神话原型不仅以各种面貌反复出现在不同时代的文艺作品中，而且还制约、规范着作家艺术家们的想象。对“武库”现象的强调表明，马克思把源于文学艺术自身的承传因素也视为影响艺术发展的重要原因。

相对于“武库”的比喻，马克思把希腊神话比喻为希腊艺术赖以生长的“土壤”有着更深刻的寓意。马克思指出：神话表现的内容是“已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”[12]35，其意思是说作为“人民的幻想”，神话不仅以虚构的形态表现了自然与社会，而且神话的想象还表现了古代社会尚未异化的人的感觉。对神话与人的关系作出这样的定位，源于马克思对古代社会的深入研究。马克思指出，由于古代社会是“自然形成的部落共同体，或者也可以说群体——血缘、语言、习惯等等的共同性，是人类占有他们生活的客观条件，占有那种再生产自身和使自身对象化的活动（牧人、猎人、农人等的活动）的客观条件的第一个前提”，所以“在这里，人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性”[12]123～124，137，也就是说古代社会的劳动还没有发生异化，人类也因此还没有沦为劳动和财富的奴隶。所以马克思认为从生产方式和劳动上讲，“古代的观点和现代世界相比，就显得崇高得多。根据古代的观点，人，不管是处在怎样狭窄的民族的、宗教的、政治的规定上，总是表现为生产的目的。在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的”[12]137。所以在古代社会的艰苦卓绝的劳动中，在人类与自然的抗争中，人还有可能通过他的劳动对象感受到自己生命活动的顽强和创造。因此，尽管神话还具有幻想的形态，尽管神话还是“一种不自觉的艺术方式”，但它的想象却没有背离人的感觉，这使神话有了追求和肯定人的本质力量对象化的意味，神话因此有了比后世的艺术创造更纯真的审美内涵。在这个意义上理解希腊神话作为“土壤”的寓意，可以说它呈现了马克思的这样一种文学观：文学艺术的发展与繁盛和异化劳动是根本对立的。所以马克思才会以不容置疑的态度断言：真正有利于文学艺术生长的“决不是这样一种社会发展，这种发展排斥一切对自然的神话态度，一切把自然神话化的态度；因而要求艺术家具备一种与神话无关的幻想”[12]35。指出物质生产发展了的社会为什么反而不利于艺术生产的原因，就在于这种社会的发展是以剥夺了人的感觉的异化劳动为基础的，异化劳动对人的感觉的扭曲使文学艺术失去了其赖以生长繁盛的土壤。

在解释希腊艺术何以仍然能够给我们以艺术的享受，甚至成为一种规范和高不可及的范本时，马克思对这种以批判异化劳动为指向的美学思想和文学理论作了进一步的发挥。可是，由于某些论者常常在字面上纠结于马克思关于希腊艺术因为表现了“儿童的天真”和“儿童的天性”才获得了永久魅力的说法，以至忽略了马克思这一阐述的深层涵义。其实，把希腊艺术或希腊文化的繁荣与“人类童年”联系起来，并不是马克思的创造，而是一个被许多欧洲学者经常使用的比喻。韦勒克因此批评马克思，说他用这个屡见不鲜的比喻“只能牵强地回答说希腊艺术的魅力是童年的魅力”，实际上“还未解答出这个问题而就此作罢了”[2]285。这个批评其实是站不住脚的，它只能说明在不了解马克思理论思想的情况下，即使像韦勒克这样的饱学之士也会发生因为误读而误解的错误。

在欧洲的文化语境中，“人类童年”的说法其实也有确切的所指，比如维科的解释就被许多人认同。他在《新科学》里把这个修辞性的比喻演绎成一种学说，使“儿童”、“童年”成了一个实指性的概念，即用儿童的心理特点和思维方式来阐述他所说的“诗性智慧”和“诗性逻辑”。维科认为，“儿童的记忆力最强，所以想象特别生动，因为想象不过是扩大的或复合的记忆”，“这条公理说明了世界在最初的童年时代所形成的诗性意象何以特别生动”[15]104。随后的浪漫主义运动又对维科的这个观点作了尽情地发挥，对“诗性智慧”的推崇使浪漫主义者们掀起了一股强调人类的童年时代更有利艺术创造的“原始主义”（primitivism）思潮。在维科的意义上理解和解释马克思的“童年”之喻，使一些人认为马克思说希腊艺术具有永久的魅力，就是对想象力和艺术特性的强调；马克思的文学思想也因此被解释成一种与现代审美艺术观具有同质性的理论。

但是如果进入马克思研讨希腊艺术的人类学语境，把“童年”之喻放在马克思文学批评的论域中去读解，就会发现马克思既不是在沿袭前人说法的意义上使用这个比喻的，也无意接受浪漫主义的文学观，重申维科给“童年”赋予的那种意思。马克思实际上是通过自己的研究，给这个古老的比喻注入了全新的内容，即一种用政治经济学话语和人类学话语阐述的历史内容。马克思所谓的“童年时代”，是指生产方式和生产关系尚未发生异化的古代社会。马克思认为，虽然与现代资本主义社会相比，古代社会的生产能力极其低下，人的发展也受到极大的限制，但正是这种让人只能在孤立的地点上和有限的关系中生存的历史局限，使“单个人显得比较全面，那正是因为他还没有造成自己丰富的关系，并且还没有使这种关系作为独立于他自身之外的社会权力和社会关系同他自己相对立”[12]56，所以才有可能使“个人把劳动的客观条件简单地看做是自己的东西，看做是使自己的主体性得到自我实现的无机自然”[12]134。在这种生存环境和生产关系中萌发的想象也因此有了对象化的审美内涵；被马克思称道的希腊艺术的魅力就是由此形成的。也只有在这个前提下，我们才可能理解为什么马克思在给希腊艺术以极高的评价之后，又明确地指出，孕育了希腊艺术的那种社会形态毕竟是不成熟的，而且永远不可能复返；强调希腊艺术除了能让人感受“儿童的天真”以获得艺术享受之外，它更重要的价值是激励后世的艺术创造应“努力在一个更高的阶梯上把儿童的真实再现出来”[12]35。就是说，与沉溺于原始主义的浪漫思潮不同，马克思指出历史的发展使现代社会的艺术生产不可能重获“儿童的天真”，即找回那种只能存在于“未成熟的社会条件”下的人的感觉；现代社会的文学艺术只有通过批判异化劳动、重建人的感觉和人与现实的审美关系，在更高的阶梯上把“儿童的真实”即人的感觉再现出来，才能使艺术生产获得超越古代社会的发展和繁盛。

从这个意义上思考物质生产的发展同艺术发展不平衡何以发生的问题，使我们意识到虽然人们可以用很多原因去解释不平衡现象，但造成物质生产同艺术发展不平衡的根源，却是异化劳动和它对人的感觉的扭曲与剥夺。对这一事实的指认形成了马克思主义文学批评特有的社会/政治批判维度和文学价值观，使其成为马克思主义文学批评范式理论构成的重要成分。

三

马克思批评理论的文学价值观是在反思现代社会中的物质生产和精神生产的关系中确立的。早在资本主义开始兴起之时，黑格尔就指出近代市民社会不是诗意的社会，对物质利益的追逐使市民社会只能给文学艺术留下有限的发展空间。为此黑格尔不无感伤说，“我们现时代的一般情况是不利于艺术的”，“艺术对于我们现代人已是过去的事了”[16]14，15。黑格尔虽然也认识到，近代社会劳动的机械性以及劳动与需求的分离有碍于审美活动和艺术创造，但他还是强调，市民社会不利于艺术发展的主要原因在于现代人的认识方式具有理性反思的特点，可是理性意识的强大却会损害艺术活动赖以生存的心理基础，即理性与感性的美感统一。显然，作为一位把绝对精神视为本原的哲学家，黑格尔由于缺乏对资本主义更深刻的认识，他的解释并没有触及到现代社会的物质生产与精神生产之所以会发生尖锐矛盾的实质。与马克思的批判相比，黑格尔的分析更像是一曲对精神生活的衰落无可奈何的挽歌。

立足于对资本主义的深入研究，马克思指出造成物质生产与精神生产发生矛盾冲突的根源在于现代社会的生产方式。资本主义时代的物质生产虽然得到了空前的发展，但是追求资本的唯利是图的生产方式却使“人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再没有任何别的联系了”；这种生产方式“抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者”[17]34，使“一切职能都是为资本家服务，为资本家谋‘福利’；连最高的精神生产，也只是由于被描绘为、被错误地解释为物质财富的直接生产者，才得到承认，在资产者眼中才成为可以原谅的”[18]298。包括文学艺术在内的精神生产因此被异化为一种纯粹的谋生手段，全然失去了自身存在的意义，就像马克思说的，“作家当然必须挣钱才能生活，写作，但是他决不应该为了挣钱而生活，写作。……诗一旦变成诗人的手段，诗人就不成其为诗人了”[19]87。从精神生产在资本主义社会中的命运来看，可以说物质生产与精神生产的对立是两种生产发展的不平衡关系在现代社会的极端表现。根据资本主义社会的精神生产被普遍异化的这种趋势，马克思得出了“资本主义生产就同某些精神生产部门如艺术和诗歌相敌对”的结论[18]296。

正是基于精神生产的这种现实，马克思的批评理论形成了与一般批评理论不同的文学价值观，其表现为马克思的文学批评不仅关注文学艺术的审美性，而且更关注在物质生产与精神生产相敌对的社会现实中，政治经济体制对艺术生产的规范与操纵，关注各种意识形态如何介入、影响和制约文学艺术的生产机制和文学接受的审美判断机制。用贝尼特的话说，“马克思主义关注的问题不应是价值理论，而是分析‘价值的社会纷争的意识形态条件’。就评价过程的形成情况而言，这是一个策略运筹问题，是政治问题，而不是美学问题”。所以贝尼特认为，“马克思主义批评的目的不是制造一个审美对象，不是揭示已经先验地构成的文学，而是介入阅读和创作的社会过程”[1]214，222。它意味着马克思主义批评把文学艺术的审美活动视为一个受政治、经济等外在因素的制约、与一定的意识形态共生的过程。从这个意义上讲，文学的价值不可能仅仅体现在它和审美的关系上，而是取决于文学艺术的审美选择与现代社会运作机制的关系。立足于这种文学价值观，马克思把狄更斯、萨克雷和白朗特夫人等作家视为“现代英国的一批杰出的小说家”，指出他们作品的价值就在于“在自己的卓越的、描写生动的书籍中向世界揭示的政治和社会真理，比一切职业政客、政论家和道德家加在一起所揭示的还要多。他们对资产阶级的各个阶层，从‘最高尚的’食利者和认为从事任何工作都是庸俗不堪的资本家到小商贩和律师事务所的小职员，都进行了剖析”[20]686。用恩格斯的话说，文学艺术作品只要“通过对现实关系的真实描写，来打破关于这些关系的流行的传统幻想，动摇资产阶级世界的乐观主义，不可避免地引起对于现存事物的永恒性的怀疑”[20]545，就是对自身价值的实现。对这种文学价值观的确认，决定了马克思主义文学批评必然具有社会批判和文化批评的特点，揭示政治意识形态与文学艺术的关联也因此成了马克思主义文学批评范式分析审美问题时的题中应有之意。

恩格斯关于“两种生产”决定历史发展的理论，把我们对艺术生产价值的认识提升到了一个新的层面。他在《家庭、私有制和国家的起源》一书的“1884年第一版序言”中，首次对这个理论作了明确的表述。他说：“根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种，一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人自身的生产，即种的繁衍。”[21]15～16就是说，“两种生产”理论的提出意味着，制约历史发展的不仅是物质生产，同时还包括人自身的生产。曾经有人批评恩格斯，认为社会历史受制于“两种生产”的说法违背了历史唯物主义关于物质生产决定历史发展的基本原理。为恩格斯辩护的人则强调，说“人自身的生产”对历史发展具有决定性作用只是就早期人类社会而言的，恩格斯并没有把“两种生产”的作用说成是具有普遍意义的历史规律。现在更有一种意见，认为从控制人口有利于社会发展的意义上讲，“人自身的生产”确实对历史发展具有重要的影响。这些不同的解释虽说都有各自的依据，但是从根本上讲都对“两种生产”的思想作了过于狭隘的理解，忽略了“人自身的生产”实际上包含着更丰富内容，应该将其作为一个历史性的概念来理解，把握“人自身的生产”在社会发展的不同阶段所具有不同的含义。

其实，马克思在1857年的《政治经济学批判》手稿中，已经提出了人自身的发展程度与社会形态之间存在着对应性关系的思想，并从人的发展的角度，把社会历史分为三种形态或三个阶段。马克思说：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”[12]52与人们所熟悉的、根据物质生产的发展和生产关系的特点把社会划分为五种形态的理论不同，马克思在这里是根据人自身的生产即人的发展程度，把社会发展、人类历史分为三种形态或三个阶段。在第一种社会形态中，人的发展受制于“人的依赖关系”，就是说人只能依赖自然形成的血缘关系、家长制关系、古代共同体关系以及封建制度与行会制度关系，这种人与人的直接联系使人只能在狭小的范围内和孤立的地点上发展。把人类社会划分为“五种形态”的理论所说的原始社会、奴隶社会和封建社会都属于这种社会形态，可以说这是一种人在“前现代”的生存状况。在第二种社会形态里，“资本”推动的社会生产创造了一个物质财富日益丰富的世界，商品经济的发展使个体之间的关系由人的依赖关系转变为物的依赖关系。虽然以物质依赖性为基础的人此时并没有摆脱不自由的状况，但是对物的需求却推动了生产能力的发展，并让人类建立了广泛的社会联系，使人类生存在一个越来越庞大的社会关系网络之中。在这个被“五种形态”理论称之为资本主义的历史阶段，人的活动范围扩大了，人的需求增长了，人的能力也得到了空前的发展，并因此有了以物的依赖性为基础的独立性。马克思对第二种社会形态及其对人塑造的分析，深刻地揭示了资本现代性的双重本质，揭示了现代社会的发展其实是一个充满矛盾的历史过程：没有人对物的依赖，就没有人的多方面需求，没有“全面关系的建立”，没有社会生产和科学技术的蓬勃发展，因此也不会有建立第三种社会形态、使人能够自由、普遍发展所必须的物质基础和能力基础。就像马克思说的，“只有资本才创造出资产阶级社会，并创造出社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有。由此产生了资本的伟大的文明作用；它创造了这样一个社会阶段，与这个社会阶段相比，一切以前的社会阶段都只表现为人类的地方性发展和对自然的崇拜”[12]90。但是要取得这样的进步，人类却必须经历“以物的依赖性为基础”的历史过程，甚至要穿过人的感觉被异化的炼狱。无可避免的这一历史过程意味着人类社会要进入第三种形态即马克思所说的未来社会，人类要获得“全面发展”和“自由个性”，仅仅依靠物质生产的发展是不可能的，人自身的生产即人本身的发展程度，同样是影响历史进程和社会前景的决定性因素。

普列特尼科夫认为，马克思关于社会发展三形态的理论是一种用哲学人学范式对历史发展的阐释，指出马克思通过哲学人学范式揭示了“人的社会性的三个历史阶段的发展和更替”；与“五种形态”理论相比，社会发展三形态的理论“是指向人和人的世界”，表现了“人的社会性”和人的发展的“连续性”[22]312，313。从这个意义上讲，可以说社会发展三形态的理论体现了马克思关于人自身的生产会影响历史进程的思想，揭示了社会历史的发展始终与人自身的生产是同步的进行的。没有人的发展和人的解放，人类社会不可能仅依靠科学技术和物质生产而获得历史的进步。从人的发展与历史发展的这种互动关系上理解“两种生产”的思想，应该说，人自身的生产确实是始终制约历史发展的决定性因素，只是在不同的历史阶段，这种制约性的形成原因和制约作用的表现形态有所不同罢了。如果说，在人类社会的早期，人作为一个物种能否存在是人类历史延续的前提，因而人自身的生产对历史的决定作用主要表现为狭义的物种的繁衍的话，那么，随着社会生产力的发展，人类社会由于逐渐摆脱了对自然的血缘关系的依赖，种的繁衍对历史的影响便开始有了新的内容和新的形式，其体现为人类必须在文明程度上使自己得到不断的提升。也就是说，在现代社会里，文化素质与精神境界的提高已成为人类生产自身的主要内容，对历史具有决定意义的人自身的生产，已不再是单纯的自然生命的延续，而是人类在广义的精神文明的熏陶下，向更高层次的文化的演进。在这个意义上可以说，和物质生产一样，与人自身的生产有着密切关联的精神生产同样决定着社会历史的发展进程。对精神生产历史使命的这种自觉，让马克思主义文学批评在文学价值的理解和确认上有了更为开阔的视野。对马克思主义文学批评范式来说，文学的价值不仅取决对自身特性的完美呈现，它更看重的是作为一种精神生产的文学对社会变革的介入和对人自身生产的参与。

[1]贝尼特.马克思主义与通俗小说[M]//马尔赫恩.当代马克思主义文学批评.北京：北京大学出版社，2002.

[2]韦勒克.近代文学批评史：第3卷[M].上海：上海译文出版社，1991.

[3]威廉斯.关键词：文化与社会的词汇[M].北京：三联书店，2005.

[4]莱顿.他者的眼光：人类学理论导论（修订版）[M].北京：华夏出版社，2005.

[5]伊格尔顿.自由的特殊：审美的兴起[M]//马尔赫恩.当代马克思主义文学批评.北京：北京大学出版社，2002.

[6]康德.实用人类学[M].重庆：重庆出版社，1987.

[7]费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集：上卷[M].北京：商务印书馆，1984.

[8]马尔库塞.历史唯物主义的基础[M]//西方学者论1844年经济学哲学手稿.上海：复旦大学出版社，1983.

[9]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[10]伊格尔顿.再论基础与上层建筑[M]//马克思主义美学研究：第5辑.桂林：广西师范大学出版社，2002.

[11]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第5卷[M].北京：人民出版社，2009.

[12]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第8卷[M].北京：人民出版社，2009.