《清华大学藏战国竹简》所见古代法中的司法理念与道德精神

崔永东

（中国政法大学法学院，北京100088）

《清华大学藏战国竹简》所见古代法中的司法理念与道德精神

崔永东

（中国政法大学法学院，北京100088）

从古史重建的角度看，清华简可以说具有非凡的意义。清华简所载多为殷周时期的史事，史料价值可与《尚书》相媲美，一些文献不仅可以印证《尚书》等先秦古籍或周代金文的记载，甚至还能弥补相关记载的不足，并能纠正相关记载的错误。清华简对研究上古法律思想史也有重要意义。“求中”即寻求中道，反映了一种治国方法，“得中”即实现中道，反映了一种政治价值的实现，而中道观念在司法领域的表现是“中罚”，它体现了一种司法公正的价值。“明刑”或“慎刑”说强调了慎用刑罚的政治意义，它关乎国家的兴衰存亡；“明刑”也是周代统治者大力提倡的一个司法原则。“明德”或“敬德”说强调了养成谨慎之德的重要性，明德不仅是一种政治道德，更是一种司法道德，具备明德的官员从事司法审判才会有司法公正。“天命”观是周代法律思想的理论根据，政权的合法性来源于天命，立法和司法的合法性也来源于天命；但周人又强调“以德配天”，只有有德之人才有资格获得天命——其背后的含义是：道德是政治的决定性因素，也是立法和司法步入正途的决定性因素。总之，“天命”说为周代的政治法律思想提供了一种形而上的神圣根据，并对中国的政治传统和法律传统产生了深刻而持久的影响。

清华简；求中；明刑；明德；天命

清华大学所藏的战国竹简于2008年入藏于清华大学。经过专家整理，该批竹简的释文和图版于2010年12月由上海文艺出版有限公司出版，2011年1月，首批成果正式发布。清华大学收藏的竹简是又一批珍贵的战国书籍。特别值得注意的，是清华简中有多篇《尚书》及体裁与《尚书》相类的文献，所载事迹可列为《夏书》、《商书》、《周书》的都有；同时还有编年体的史书，记述周初直到战国早期的史事。这些内容，与孔壁、汲冢的发现有近似之处，“《清华大学藏战国竹简》第一辑共收录竹简九篇。前八篇为《尚书》、《逸周书》及体裁类似的文献，依内容记述的事迹时代排列，即《尹至》、《尹诰》、《程寤》、《保训》、《耆夜》、《金滕》、《皇门》和《祭公》。最末一篇《楚居》，则详叙楚国起源传说及历世都居的处所”[1]1。应该说，这批竹简具有很高的学术价值与史料价值，它不仅为古史重建提供了可靠的依据，也为法律史的改写提供了可能性。鉴于目前学界尚无人从法律思想史的视角研究该批竹简，笔者不揣浅陋、故试初步，对其中的法律思想加以抉发，以期收抛砖引玉之效。

一、“天命”观：周代法思想的理论根据

周人以“天”为至上神，天神是人间社会至高无上的主宰。在周人心目中，“天命”即天神的命令，它是政权合法性的来源，也是立法与司法的神圣根据。一个政权的兴起是“受命于天”的表现，一个政权的立法活动是“代天立法”，司法活动是“代天行罚”。周人认为，天眷有德，为政者只有“以德配天”，才能保住其“天命”，否则天命就会转移，政权就会更替。周人在总结殷商亡国的教训时指出，周人信奉的至上神本来也是保佑殷商的有德之君的，并把治理天下的“天命”降给他们，但至纣王，残暴失德，所以失去了“天命”，政权随之发生转移，天神将治理天下的重任交给了周人的有德之君了。如此一来，国君有德与否便决定了他能否“受天有大命”（《大盂鼎》）即获得统治者的资格，这就是周人强调“以德配天”的原因。

正如学者所说：“周统治者之所以大讲‘明德’、‘敬德’，就是因为他们认识到‘惟天不畀不明厥德’即天神不会把大命给予不谨慎修德之人。在周人看来，周革殷命，他们从殷人手里接过了天命，获得了治理天下的合法宝座，其因乃在于文、武二王能以德配天，这就是《毛公鼎》所说‘不显文武，皇天宏厌厥德，配我有周，膺受大命’一语的含义。天眷有德，这是周人特有的观念，其中也可以说蕴含着‘天命靡常’的意思，‘天命’乃依统治者有德与否为转移，这当然是一种‘靡常’（无常）的现象了。因此，对统治者来说，只有持之以恒地谨慎修德，才有望保住‘天命’（《尚书·金滕》：‘无坠天之降宝命’），成为天下的君主。”[2]13

清华简《祭公之顾命》载祭公谋父在临终前对穆王讲的一番话也包含了关于殷周之际政权更迭的历史思考。他说：

皇天改大邦殷之命，隹（惟）周文王受之，隹（惟）武王大败之，成氒（厥）功。隹（惟）天奠我文王之志，董之甬（用）畏（威），亦尚宣臧氒（厥）心，康受亦弋（式）甬（用）休，亦美懋妥（绥）心，敬恭之。隹（惟）文武中大命，戡氒（厥）敌。

整理者注释：“奠，读为‘定’，今本作‘贞’，通假字。《左传》文公七年引《夏书》：‘董之用威。’……中，《礼记·月令》注：‘犹应也。’”[1]177《逸周书·祭公》有与上引简文近似之文字：“天子！谋父疾维不瘳，敢告天子：皇天改大殷之命，维文王受之，维武王大尅之，咸茂厥功。维天贞文王之重用威，亦尚宽壮厥心，康受乂之，式用休。亦先王茂绥厥心，敬恭承之。维武王申大命，戡厥敌。”《逸周书汇校集注》引孔晁注：“茂，美也。文王以受命为美，武王以尅殷为美，故曰咸也。”又引俞樾之说：“此本作‘维天贞文王，董之用威’，故孔注曰‘董之用威，伐崇黎也’。今本‘董之’二字误倒，当据注乙正。”并引潘振注释：“此言文王之茂功也。董，督也。威，古文作‘畏’。心直则壮，曲则馁。式，语词。先王，太王、王季也。言文王督责有罪而使之畏，亦赦宥无罪而尚其宽，壮大其心，不为私馁，故天以为正而予之命。文王安受方国而治之，移风易俗，治用休美。”另引孔晁注：“言武王申文王受命之意而胜殷也。”又引庄述祖注：“茂，勉；绥，安；承，奉也。”[3]932～933

综合简本与今本两段相似文字，可知其大意为：皇天（天神）改变了殷商政权的天命，让周文王取代殷纣王获得了治天下之命，周武王大败殷商军队，为新政权建立了不朽功勋。天神安定文王之志，文王督责有罪而使其畏惧，也赦宥无罪而崇尚宽政，以正直恭敬的心态接受天命，治理天下，移风易俗，良风美俗因之而成。文王、武王都是膺受天命，终于战胜了强敌。这里有两句话需要特别注意，一是“皇天改大邦殷之命，隹（惟）周文王受之”，一是“隹（惟）文武中大命”，均是强调“天命”被天神转移给有德之君，从而使周政权获得了合法性。殷周政权更替的历史进一步证明了“以德配天”的重要意义，对一国之君或一国之政权来说，丧失了道德也就丧失了政权的合法性，必然被取而代之。这也就是所谓的“革命”，正如《周易》云：“汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！”

清华简《祭公之顾命》还载周穆王之言：

縢（朕）之皇且（祖）周文王、剌（烈）且（祖）武王，宅下国，作陈周邦。隹（惟）寺（时）皇上帝宅亓（其）心，卿（享）亓（其）明悳（德），付畀四方，甬（用）膺受天之命，敷闻才（在）下。

整理者注释指出，“宅”即《何尊》“余其宅兹中或（国）”之“宅”，今本作“度”，通假字。作：始也。陈：《周礼·内宰》注“犹处也”[1]176。今本《祭公》有一段近似的文字：“朕皇祖文王、烈祖武王，度下国，作陈周，维皇皇上帝度其心，寘之明德。付俾于四方，用应受天命，敷文在下。”《逸周书汇校集注》：“孔晁云：下国，谓诸侯也。天度其心所能，寘明德于其身也。潘振云：皇祖，大德之祖。烈祖，有功之祖。度，谋也。作，兴，起也。周地在岐山之阳，太王所居，至文、武而邦已旧，故曰陈周。上帝，天也。度，能度物制义也。寘，置也，犹言安著也。谓大大上帝，制文、武之心，使有尺寸，能度义而安著于明德也。庄述祖云：度，谋也。周公始营成周。言文武者，文王受命，武王度邑，至周公而成之。周公之事，文武之事也。”又曰：“孔晁云：付与四方受命于天，而敷其文德在下土也。潘振云：付，授也。俾，予也。应，当也。敷，布也。”[3]927～928

按简本作“闻”，今本作“文”，系通假字。“敷闻才（在）下”言布其文德（即明德）于人间也。综合上述，可知上引简本《祭公》之文大意：朕之皇祖文王、烈祖武王，谋营成周，上帝思谋文王、武王之心，将明德置于其身，并将治理天下的重任交给他们；他们接受了天命，将其文德布于人间。

在这里，“明德”是文武二王接受天命的前提条件（《祭公之顾命》又言“隹（惟）文武中大命”），“明德”也为天命所赐（通过修德而获其赐），有明德者方可担负治理天下的重任。如此看来，“天命”是一个君主或一个政权获取合法性的来源，但实际上这种合法性是来源于道德（明德），因此，一个无德之君（如殷纣王）也就丧失了其治理天下的合法性。这就是周人宣扬“以德配天”的秘密所在，道德成了人间政治秩序和法律秩序的决定性因素。表面上看，周人尊崇的是天命，但实质上周人尊崇的是道德，道德关系到政权的兴衰、文明的兴亡。因此可以说，周人的天命观带有鲜明的人文主义的特色。

清华简《保训》也有“甬（用）受大命”、“尔身受大命”等说法，都是强调了政权的合法性来源于天命，但天命只授予有德之人，故该篇简文反复强调修德的重要性。《保训》乃文王对太子的告诫，在其对太子说出“尔身受大命”之语后，紧接着警告说：“敬才（哉）！母（毋）淫！”即严禁其放纵失德，必须养成谨慎的品德。可谓语重心长！君主只有具备了谨慎之德，才不会放纵私欲，才不会有政治上的极端行为。

二、“求中”、“得中”与“中罚”：治国方法与司法价值

“求中”一语，出自《保训》。《保训》宣扬了一个重要的治国理念——“中”，要求以“中”作为治国的准则和指南。“《保训》内容是记周文王五十年文王对太子发的遗训。文王对太子发讲了两件上古的史事传说，用这两件史事说明他要求太子遵行的一个思想观念——‘中’，也就是后世所说的中道。第一件史事是关于舜的，讲的是舜怎样求取中道。第二件史事是关于商汤的六世祖上甲微的，讲微假中于河伯以胜有易，微把‘中’的内容‘传贻子孙，至于成汤’，于是汤得有天下”[1]142。

周初有崇尚“中”的思潮，当时统治者将“中”作为治国理政的一个基本原则。在他们看来，殷末的暴政（酷法重刑）是严重偏离“中”的原则的极端政治行为，其结果是造成殷帝国的垮台；取而代之的周帝国必须坚持“中”的为政原则，纠正极端的政治行为，致力于“明德慎罚”。从西周铜器《牧簋》铭文看，就有“不中不井（刑）”的记载，是周王对官员的一种施政方针上的告诫，意思是要求官员施政用刑必须求“中”即公正、适度。印证传世文献，如《周易·讼》卦辞称“讼，有孚、窒、惕，中吉”；《周易·益》卦辞云“有孚（罚）中行”；《尚书·立政》谓“兹式有慎，以列用中罚”；《尚书·吕刑》曰“哀敬折狱，明启刑书胥占，咸庶中正”；等等。可见周初确实将“中”即适度和公正作为作为治国理政的基本原则和司法指南。

清华简《保训》也印证了这一点。该篇载周文王劝诫太子发，称舜帝“亲耕于历茅（丘），恐救（求）于中”，要求其效法舜帝去积极“求中”。整理者注释说：“恐，敬畏。救，读为‘求’。中，中道。”[1]145这就是说，舜帝坚持“求中”，努力追求中道，最终“得中”即实现了中道。周文王要求其太子也必须以此为法，在治国理政方面坚持中道，力求政治局面的和谐适度，以期周政权能够长治久安。与“中”相对的是“淫”，在《保训》简文中，周文王语重心长地告诫太子“勿淫！”即为政不可过度，不可放纵。整理者指出：“淫字所从声旁常与‘巠’混讹同形。‘淫’习见于《书·周书》，意为放纵、过度逸乐，是与勤政保民相对立的恶德恶行，关乎国之存亡。”[1]145可见，“淫”是一种严重偏离了“中”的恶德恶行，统治者一陷于“淫”则会国破家亡、社会失序。

在《祭公之顾命》一篇中，也宣扬了“中”的思想。整理者认为，祭公谋父为周公之后，作为重臣曾多次进谏于穆王，本篇则记谋父患病不愈，临终前告诫前来探视的穆王，如何总结夏商两代灭亡的教训以及文王、武王成功的历史经验，保住周王朝的基业。“本篇是今传世《逸周书》所收《祭公》的祖本，以简文与今本相互对照，今本的大量讹误衍脱，都涣然冰释”[1]173。该篇简文曰：“亓（其）皆自寺（时）中乂万邦。”《逸周书·祭公》中有“尚皆以时中乂万国”一语，改“邦”为“国”，是汉人避高祖刘邦讳所致。《逸周书汇校集注》曰：“孔晁云：言当尽用是中道治天下也。潘振云：随时而处中，无时而不中。”[3]939笔者认为，孔晁的解释更有道理，“时”通“是”，所谓“亓（其）皆自寺（时）中乂万邦”，是说按照“中”的原则治理天下。《尚书·洛诰》有“其自时中乂，万邦咸休”，与简文义近。

在《祭公之顾命》简文中，“中”不仅是一种治国的原则，也是一个司法原则，即“中罚”。如其所云：“型（刑），四方克中尔罚。”意思是说用刑于四方，要能够适中公正。这里的“中罚”与《牧簋》铭文“中刑”同义，而《牧簋》是穆王时铜器，与本篇简文所记史事是同一个时期，足证公正司法乃当时人所普遍追求的一个司法原则。此一观念也影响到后来的孔子，提出了“刑罚不中，则民无所措手足”的名论。此后，对“中罚”或“中刑”这一司法价值（司法公正的价值）的追求，成了中国历史上一大悠久的司法传统。

明代思想家丘濬在《大学衍义补·慎刑宪》中指出：“帝王之道，莫大于中。中也者，在心则不偏不倚，在事则无过不及。帝王传授心法，以此为传道之要，以此为出治之则。……圣人之心，不偏不倚，而施之事为者，无过不及。非独德礼乐政为然，而施于刑者亦然。盖民不幸犯于有司，所以罪之者，皆彼所自取也。吾固无容心于其间，不偏于此，亦不倚于彼，一惟其情实焉。既得其情，则权其罪之轻重，而施以其刑。其刑上下，不惟无太过，且无不及焉，夫是之谓中，夫是之谓祥刑。”丘濬对西周以来的治国经验和法律传统进行了全面总结，认为“中”是中国政治传统与司法传统中的基本原则，同时也代表了一种政治价值和司法价值，这一认识是准确的。上述言论可与清华简相关简文对比观看。

三、“明刑”与“慎刑”：司法原则

在清华简《皇门》篇中，提出了“明刑”说。按《皇门》篇共有竹简13支，原简无篇题，整理者认为其内容与今本《逸周书·皇门》大体相符，故定名为《皇门》。整理者指出：“简本《皇门》‘公若曰’之‘公’，今本作‘周公’，据内容判断，简本所指亦为周公。简文记载周公训诫群臣望族要以史为鉴，献言荐贤，助王治国，同时抨击了某些人阳奉阴违、背公向私的行为，是不可多得的周初政治文献。简本为战国写本，但所用词语多与《尚书》中的《周书》诸篇及周初金文相似，如谦称周为‘小邦’（今本避汉高祖讳作‘小国’）等皆为周初惯用语，知其所本当为西周文献。简本《皇门》与今本相比有许多歧异……今本《皇门》讹误衍脱现象多见，文义晦涩难解；简本相对而言文通字顺，显然优于今本，可用于澄清今本的许多错误。”[1]163

简本《皇门》涉及“明刑”之言有三：“非敢不用明刑”；“是人斯助王共（恭）明祀，敷明刑”；“廼弗肯用先王之明刑”。整理者注释：“明刑，指显明的刑罚，即所谓祥刑。”[1]163并引《诗·抑》“罔敷求先王，克共明刑”、《尚书·吕刑》“故乃明于刑之中”及“监于兹祥刑”等语以为证。笔者认为，将“明刑”解为“显明的刑罚”似乎于义未安，“明刑”当解为“慎刑”。有的学者指出：“明通‘敬’，敬又通‘慎’，所以明即慎。”并认为西周铜器《牧簋》、《班簋》铭文中的“明刑”、“怀刑”就是“慎刑”的意思，因为“明、怀与慎三字相通”[4]314。上述说法可从。

“明德慎罚”是周初统治者在拨乱反正、总结历史教训后提出的一种大政方针，也是立法和司法的指针。正如学者所说：“《康诰》是周公平定三监及武庚叛乱之后，封康叔于殷地以统治殷遗民，康叔上任之前，周公给康叔讲的训诫之词。周公在这篇诰辞中，告诫康叔一定要把‘明德慎罚’作为自己立法、司法以至处理政务的指导思想和行动准则，去统治、分化、怀柔以至于刑事镇压殷遗民。……对照周初的立法、司法实践，‘明德慎罚’确乎被周王室用为指导思想和立政的基本原则。”[4]313《尚书·康诰》称“惟乃丕显考文王，克明德慎罚”，首次出现了“明德慎罚”这一词组。实际上不独周文王，周初几代帝王都能自觉贯彻明德慎罚的政策，从而为社会的和谐稳定创造了条件。上引整理者注释还提到了“祥刑”问题，认为“祥刑”即“明刑”。实际上，“祥刑”也是“慎刑”的意思。法史学界一般认为，“祥刑，即详刑、恤刑、明刑，用刑详审谨慎，哀矜折狱、明慎用刑”[5]892。《逸周书·皇门》中有“人斯是助王恭明祀、敷明刑”一语，与简本“是人斯助王共（恭）明祀，敷明刑”基本相同。《逸周书汇校集注》引庄述祖注释：“是，则也。敷，敬也。”[3]548可知“敷明刑”即敬明刑，而“敬”在西周金文和《尚书》中常见，是谨慎的意思。因此，“敷明刑”是指慎之又慎地对待刑罚。这反映了周初统治者以殷为鉴、诚惶诚恐的心态，他们认识到，酷刑滥刑足可亡国，而高度谨慎地用刑才能保住周室的基业。“慎刑”由此而成为当时一个重要的司法原则。

四、“明德”与“敬德”：司法道德

“明德”的字面含义是指光明的品德，但实际上是指一种谨慎的道德态度和心理品质。尽管“明德”在周初具有一般政治道德的含义，但其更主要的是指一种司法道德。因为官员只有具备了“明德”，才会谨慎地动用刑罚，才不会因滥刑无辜而导致民怨沸腾、社会动荡失和，从而确保帝国政权的长治久安。

清华简《祭公之顾命》数言“明德”，如“隹（惟）寺（时）皇上帝宅亓（其）心，卿（享）亓（其）明悳（德）”；“求先王之共（恭）明悳（德）”。这里的“明德”都是指一种谨慎的道德品质。《尚书》中“明德”多见，如《梓材》：“先王既勤用明德”；《君奭》：“嗣前人，恭明德，在今”；等等。周代金文中也习见“明德”一词，如《大盂鼎》：“天子明德，显孝于申。”《叔向父簋》：“肇帅井先文祖共明德。”《虢旅叔钟》：“丕显皇考惠叔，穆穆秉元明德。”《叔和钟》：“帅秉明德。”《晋姜鼎》：“余不暇荒宁，经雍明德。”

《祭公之顾命》又言“丕显德”，也是“明德”的意思。此语出自穆王之口：“公称不（丕）显悳（德），以余少（小）子飏（扬）文武之剌（烈），飏（修）和周邦，保乂王家。”整理者指出，简本“飏和”，“《书·君奭》作‘修和’，云：‘惟文王尚克修和我有夏。’今本作‘执和’”[1]176。按“惟文王尚克修和我有夏”之“修”是治理的意思，“和”是和谐的意思，“有夏”指中国。句言文王能将中国治理得和谐有序。

今本《祭公》与简本近似之文作：“我亦维有若祖祭公之执和周国，保乂王家。……公称丕显之德，以予小子扬文武大勋，弘成、康、昭考之烈。”《逸周书汇校集注》：“孔晁云：执，谓执其政也。潘振云：国，指畿内。乂，治也。家，指朝内。承上文，言我所以平安商众者，乞小子所自能哉？总维有如此祖祭公之执政绥和周国，爱护乂治王家，如文武之有周召也。……朱右曾云：执，执持。和，和燮。保，安。”又曰：“陈逢衡云：丕，大也。显，明也。唐大沛云：扬，表扬也。烈，功烈也。”[3]930～931

综合上引今本和简本《祭公》之文，可知其大意：祭公具有大明之德，弘扬文王、武王之功烈，治国理政，使周邦得以和谐安定，从而保住了周王室的基业。

这里需要指出，简本“丕显德”，今本作“丕显之德”，前者当脱去“之”字。根据陈逢衡注释，“丕”是大的意思，“显”是明的意思，则丕显之德为大明之德，与“明德”义同。此处还提到了“飏（修）和”这一概念，其含义指治理和谐。这说明，周代统治者认识到，有明德者在位，才能将国家治理得安定和谐。其背后蕴藏的含义是：道德是政治的决定性因素。当然，道德不仅决定政治，也决定立法和司法，这是符合周人的政治逻辑的，因为有德之人从事立法司法活动，才会有正义的法律和公正的司法。因此，“明德”不仅是一种政治道德，也是一种立法道德、司法道德。

在清华简《保训》中，还出现了“敬”、“钦”之类的词语，它们表达的均是谨慎的含义。如其云：“於（呜）呼！发，敬才（哉）！”这是周文王对太子发的谆谆告诫，希望其能养成谨慎的品格，以高度谨慎的态度从政治国。类似的句式多见于《尚书》，如《康诰》：“王曰：呜呼！封，敬哉！”其实，《尚书》中“敬”字常见，如《召诰》称“王敬作，所不可不敬德”、“惟不敬厥德，乃早坠厥命”、“肆惟王疾敬德”；《多士》：“惟天不畀不明厥德”；《君奭》谓“其汝克敬德”；等等。周代金文中亦屡见“敬德”，如《班簋》：“允哉，显惟敬德。”《大盂鼎》：“今余唯命汝盂绍荣敬雍德。”这里的“敬德”与“明德”同义，都是指一种谨慎的品德。无怪乎学者称周人重德的关键是“在一个‘敬’字上”，“这种‘敬德’的思想在周初的几篇文章中就像同一个母题的合奏曲一样，翻来覆去地重复着。这的确是周人所独有的思想”[6]336。《保训》又说：“钦才（哉）！勿淫！”整理者注释：“钦，《尔雅·释诂》：‘敬也。’钦哉，《书》和《逸周书》中习见，如《书·尧典》：‘帝曰：往，钦哉！’《逸周书·武穆》：‘钦哉！钦哉！余夙夜求之无射。’”[1]145可知“钦”也是谨慎的含义。《保训》还有“於（呜）呼，袛之才（哉）”之言，“袛”也是谨慎的意思。《说文》：“袛，敬也。”《逸周书·文儆》作“呜呼，敬之哉”。

总之，“明德”或“敬德”已成为周初一种普世的道德认知，特别是对为政者来说，它是一种必须遵行的政治道德，而在司法权与行政权不分的政治体制下，它同时也是一种司法道德。对后者而言，一个具备“明德”的法官会谨慎地从事司法活动，以确保司法公正。

五、结语

从古史重建的角度看，清华简可以说具有非凡的意义。清华简所载多为周代史事，史料价值可与《尚书》相媲美，一些文献不仅可以印证《尚书》等先秦古籍或周代金文的记载，甚至还能弥补相关记载的不足，并能纠正相关记载的错误。从法律思想史的角度看，清华简也有重要的意义，特别是其中的《保训》、《皇门》及《祭公之顾命》等篇，都是与周代史事有关的重要政治文献，其史料价值甚至高于《尚书·周书》或《逸周书》各篇，对我们了解西周尤其是西周初年的政治法律思想提供了重要依据，并为今后改写中国上古法律思想史提供了可能性。本文从四个方面对清华简中的法律思想进行了初步探索，认为“求中”即寻求中道反映了一种治国方法，“得中”即实现中道反映了一种政治价值的实现，而中道观念在司法领域的表现是“中罚”，它体现了一种司法公正的价值。“明刑”或“慎刑”说强调了慎用刑罚的政治意义，它关乎国家的兴衰存亡；“明刑”也是周代统治者大力提倡的一个司法原则。

[1]李学勤.清华大学藏战国竹简：壹[M].上海：上海文艺出版有限公司，2010.

[2]崔永东.金文简帛中的刑法思想[M].北京：清华大学出版社，2000.

[3]黄怀信，等.逸周书汇校集注[M].上海：上海古籍出版社，2007.

[4]胡留元，冯卓慧.夏商西周法制史[M].北京：商务印书馆，2006.

[5]饶鑫贤.北京大学法学百科全书：中国法律思想史·中国法制史·外国法律思想史·外国法制史[M].北京：北京大学出版社，2000.

[6]郭沫若.郭沫若全集·历史编：第一卷[M].北京：人民出版社，1982.

B82-0；D929

A

1001－4799（2012）03－0036－05

2011-11-20

司法部资助项目：09SFB2010

崔永东（1963-），男，山东乐陵人，中国政法大学法学院教授、博士生导师，主要从事司法学研究。

朱建堂］