湖北在禅宗文化发展中的地位考略

黄崑威，戴 叶

（1.南京师范大学文学院，江苏 南京 210097；2.河海大学常州校区商学院，江苏 常州 213022）

禅宗，又称“宗门”，是汉传佛教八大宗派之一，是印度佛教“中国化”最富特色的历史成果。它在中晚唐以后逐渐发展成为汉传佛教的主流，也是汉传佛教最主要的象征之一，在中国文化的众多层面都产生了深刻的影响，并先后传入日本、朝鲜乃至欧美，影响力遍及世界各地。

湖北与禅宗的渊源深厚：中国佛教早期禅学在荆襄的传播，禅宗在黄梅的正式创立；禅宗四祖道信、五祖弘忍开创的“东山法门”，六祖慧能在东山“得法”，荆楚大地堪称禅宗的发源地和禅宗祖师的摇篮。独特的地方禅文化、著名的禅宗历史人物，奠定了湖北在禅宗文化发展中的突出地位，也构成了早期禅宗历史的重要内容。

一、禅宗先驱在湖北的活动

（一）道安对禅学的影响

在中国禅文化发展过程中，承上启下、继往开来的“第一人”是释道安（312—385）。中国禅文化发展的第一个转折点，发生在湖北襄阳。

道安青年时代曾经投师、追随北方后赵“神僧”——佛图澄。佛图澄是印度罽宾人，师承小乘说一切有部，《晋书》说他“妙通玄术”[1]2485，即以神通见称，这也是当时以修习禅定见长的许多中外僧侣共同具有的特征。受其影响，道安十分重视对禅学的钻研，他曾经注、疏过《大十二门经》、《小十二门经》、《安般守意经》、《道地经》等小乘禅籍，从现存《出三藏记集》卷六中收录的《安般注序》、《十二门经序》，卷七《道行经序》、卷八《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》等文中，可以看到他早年继承的北方学统和佛图澄师门特征。

道安用“禅”概括佛教的全部修习，说：“匪禅无以统乎无方而不留，匪定无以周乎万形而不碍。”[2]46就是说，禅定几乎可以囊括佛教的一切方面。又说：“阿毗昙”是“众经之喉衿，为道之枢极。”[2]70这些思想对于当时修习禅定的人影响至深。

道安留居襄阳十五年，在此期间他的禅学观念发生了明显的变化，他同时开辟了禅学的名相化和般若化的方向并且非常注重二者的融会贯通。般若学的介入使原本的禅数之学发生了很大的变化，他刻意回避了此前禅学传承中的神通、法术成分，讲求学理层面的佛学探讨，以德服人。

在襄阳期间，道安培养出一大批“法门龙象”，378年前秦苻丕等攻打襄阳，道安再次遣散徒众，“长江流域都有了道安的弟子。……这是我国佛教史上的一个重要事件。此后，佛教在我国绝大部分地区逐渐流行起来，与此大有关联”[3]6。通过道安的弟子们分头弘化一方，道安及其法系深刻影响了中国禅学的发展方向。

（二）慧远倡导念佛禅

慧远（334—416），本姓贾，雁门楼烦（今山西代县）人，二十一岁时与其弟慧持加入道安教团，后因听讲《般若经》豁然而悟，兄弟二人遂同依道安出家。365年慧远追随道安抵达襄阳，后因前秦苻丕等攻打襄阳，道安在襄阳遣散徒众，慧远与慧持及同学昙徽等数十人来到荆州上明寺，于383年息影庐山之前一直在荆州一带活动。

慧远非常重视禅修，倡导念佛与习禅结合，即“念佛禅”，这迥异于后来净土宗单纯的口唱佛号念佛。在《念佛三昧诗集序》中，他说：“夫称三昧者何？专思寂想之谓也。……又诸三昧，其名甚众，功高易进念佛为先。”[4]351另，《高僧传·慧远传》载：“远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。乃令刘遗民著其文曰‘……可不克心重精迭思以凝其虑哉？……是以慨焉胥命整衿法堂，等施一心，亭怀幽极，誓兹同人俱游绝域。”[5]358

他还说：“夫三业之兴，以禅智为宗。”将禅修和般若之智相对应：“……禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照，则禅智之要照寂之谓。其相济也，照不离寂，寂不离照；感则俱游，应必同趣。”[2]65将禅修看作是趋向般若智的必要津梁。

慧远的“念佛禅”把禅修、般若思想、净土信仰结合起来并融会贯通。他所倡导的观想念经、念佛的修持方法，其实和后世净土宗以称名念佛为根本特征还是有很大不同的，前者对禅文化在发展过程中所起的影响作用可能更大、更多一些。这直接推动了晋末刘宋初期禅法的流行，当时四川、湖北、江苏一带，禅师辈出、禅法兴盛，各地前往投奔禅师习禅者往往数以百计。后来禅宗六祖慧能以定慧为修行方法的根本，追本溯源即可至此[3]152。湖北是中国佛教“禅净一致”的发源地，湖北襄阳、江陵（荆州）、江西庐山是中国佛教在四、五世纪间，东部地区三个主要的佛教中心[6]181。而慧远本人“在诸多方面均成了启动下一阶段中国佛教的关键，同时也是我们所要研究的第一阶段中国佛教的最为彻底的终结者”[6]254。

二、“东山法门”——禅宗创立的标志

禅宗从正式成立到广为传播，经历了几个阶段，其中唐朝的道信、弘忍上承北魏菩提达摩以来的禅法，在湖北黄梅传“东山法门”，标志中国禅宗的正式形成[7]5。

（一）道信的禅法及其特色

道信（580—651），本姓司马，河内（今河南沁阳）人，七岁出家。道信正式进入禅宗的历史舞台，据《续高僧传·道信传》记载，是在他十二岁那年入今安徽潜县境内的皖公山依学僧璨，历时十载。后来僧璨南下今广东罗浮山，不许道信同行，对他说：“但于后住，必大弘益。”隋大业年间（605—617），道信正式得到官方允许出家，编籍于吉州（今江西吉安境内）的某一寺院，约经十年。后往江西庐山大林寺，前后又十年。唐初武德七年（624）起移住湖北蕲州黄梅双峰山，直至去世，三十年左右未离黄梅。黄梅时期，是道信思想的成熟期，也是他传法活动最活跃的时期，“诸州学道，无远不至”[5]606。

道信禅法的思想内容，据《楞伽师资记》说：“其信禅师，再敞禅门，宇内流布，有《菩萨戒法》一本，及制《入道安心要方便法门》。为有缘根熟者，说我此法。要依《楞伽经》，诸佛心第一。又依《文殊说般若经》，一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”[8]1286就是说，道信禅法思想特征：一依《楞伽经》以心法为宗；二依《文殊说般若经》的一行三昧。

依《楞伽经》以心法为宗，是道信禅法师承达摩禅系法脉的具体表现。《楞伽经》卷一有“我常说空法，远离于断常。生死如幻梦，而彼业不坏。虚空及涅槃，灭二亦如是。愚夫作妄想，诸圣离有无。……如是一切修多罗所说诸法，为令愚夫发欢喜故，非实圣智在于言说。是故，当依于义，莫着言说”[9]489。既吻合般若“不二”空观思想，彰显达摩“疑住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教”的禅法特色，显然又融合了般若中观思想。这些，无疑成为道信禅法之所以能够继往开来的思想基础。《楞伽》学说与《般若》思想的结合是由达摩禅通向慧能禅的必然途径，其肇端启自道信。

依《文殊说般若经》的一行三昧，既继承了达摩禅般若扫相的理论基础，又是受此前中国禅学影响的结果。道信说：“念佛心是佛，妄念是凡夫。”“应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方便所，端身正向，能于一佛，念念相续，即是念中，能见过去未来现在诸佛。”[8]1286主张“念心”便是“念佛”；唯心念佛与实相念佛的结合，显然是对此前“念佛三昧”的重新诠释。道信开辟了此后宗门下“念佛禅”的禅法路径，如果说当年庐山慧远所倡导的“念佛禅”还只是建构禅法的一种尝试，“念佛禅”随历史进程发展到“东山法门”则成为范式。这是道信对达摩禅的积极改造，也是善于融会贯通的中国佛学的具体表征。

道信禅法标志着原本在中国北方举步维艰的达摩禅于湖北境内焕然一新，禅宗文化发展步入了新的境界。他在黄梅双峰山提倡自耕自给的生活方式，为聚徒定居创造了先决条件。道信把中国古代小农经济的生产、生活方式，与徒众的生产和生活方式紧密结合，不靠檀越的大量布施和乞食为生。这一变革使佛教教团与中国封建社会结构得到进一步协调，从而争取到生存和发展的主动权。这是道信创建中国禅宗过程中的一大贡献。在这种思想指导下，弘忍在东山提倡“着破衣飨粗食”，积极实行生产自给，把运水搬柴等一切劳动都当禅的修行，也成为后来慧能提出“运水搬柴，无非妙道”的理论根据。

在中国禅宗史上，道信是承先启后的关键人物，是一个由印度传统禅学过渡到中国禅宗的开创性的人物。以后禅宗的发展，由此发生了很大的变化，有些特点在这一时期就已经形成了。道信晚年住在黄梅双峰山（破头山）的西山，以后他的嫡传弟子弘忍于唐永徽五年（654）迁到双峰山之东的冯茂山，又名“东山”。《历代法宝记》说弘忍三十年不离道信左右，“得付法袈裟，居冯茂山，在双峰山东，相去不远，时人号为‘东山法师’”。道信禅法经过弘忍的努力宣扬，传播四方，被誉为“法妙人尊”，博得了“东山法门”的称号。东山法门在历史上一度成为早期禅宗的代称。

（二）弘忍的禅法及其特色

弘忍（601—674），俗姓周，蕲州黄梅人，七岁时随道信禅师出家受学。《传法宝记》说弘忍“昼则混迹驱给，夜则坐摄至晓，未尝懈怠，精至累年”，“常勤作役，以礼下人”。所谓“作役”是就体力劳动而言，说明弘忍将日常劳动引入禅法，他与门徒过着农禅并重的生活、修行方式，这是对传统佛教思想的重大改革。

《楞伽师资记》说，弘忍曾向玄赜开示《楞伽经》的要义，以为“此经唯心证了知，非文疏能解”，说明，弘忍和道信在思想上有许多默契，都强调主观“心”的作用。他们都尊奉《楞伽经》，都以众生同具之如来藏或佛性为理论基石，都以心性为本，倡导“即心是佛”说。他们的禅法虽然有很强的联贯性和统一性，相比较而言，两人又各有所重。道信推崇《楞伽经》与《文殊说般若经》，弘忍则侧重于《楞伽经》和《大乘起信论》。弘忍于寺院壁间画《楞伽》变相，同时使门人诵《金刚经》，最终把《金刚经》传授给慧能，为慧能开创南宗顿教法门奠定了坚实的基础。从此，《金刚经》成为中国禅宗籍以弘扬的一部主要经典。道信和弘忍的禅法及其变化，反映出他们心性理论的共性和个性。弘忍比道信更强调“守本真心”，即把“守心”的心明确地落实到《大乘起信论》的心真如门，从而在心性论上表现出更鲜明地返本归源的倾向。将达摩通过壁观而与道冥合的禅法，转而通过看心而守心，更注重主体内在精神世界的转换与超越。道信强调在行住坐卧中，观其清净本性；而提出修心的要求，守住本净之心，不让妄念污染，则是弘忍的发展。后来北宗禅，就在“不使惹尘埃”这一点上，投入了更多的注意。

道信和弘忍的心性论对后世的影响是深远的，尤其是弘忍从一心说转而采用《大乘起信论》的染净二心说，阐扬妄心不起、真心不失的思想，为后来禅师们所继承、运用。由于侧重点不同，他们有的偏于息灭妄心，有的重在直指真心，在禅宗史上形成不同的流派。由于弘忍注重摄守本心，从而为不立文字、教外别传的典型中国化的慧能南宗一系开辟了道路。

弘忍的《最上乘论》（敦煌本名为《修心要论》）[10]377～379，充分体现了他的禅法思想的主要特点。他认为真如佛性，人人“自然而有，不从外来，不属于修”。只要自守于心，自识本心，就能见性成佛。“夫修道之本体，须识当身”。“自识本心是佛”。“行知法要，守心第一。此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世请佛之祖”。“千经万论，莫过守本真心是要也。”并指出，“诸祖只是以心传心，达者印可，更无别法”。又说：“若识心者，守之则到彼岸。迷心者，弃之则堕三涂。”守本真心，是弘忍禅学思想的核心。由此，他把“行住坐卧”、运水搬柴等一切劳动都当做禅的修行。他说：“但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现。”可见，他讲的禅定更倾向于一种心定的自然状态。他说：“我心既是真心，妄想则断；妄想断故，则具正念；正念具故，寂照智生；寂照智生故，穷达法性；穷达法性故，则得涅槃。”“乃至解身支节，临命终时，不失正念，即得成佛。”顿悟成佛说是弘忍禅法的鲜明特色，他认为众生无须长期修行，只要一旦突然觉悟，见自本性，就可顿然成佛。

（三）北宗禅在湖北的传播弘扬

弘忍之后，慧能奉《般若》，开法于南方；神秀宗《楞伽》，传禅于北方。自此，达摩一系的禅学，开始发展成为中国佛教史上的一大宗派。盛传禅法的，在中国北方首推神秀。

神秀（606—706），俗姓李，河南尉氏人。据张说《唐玉泉寺大通禅师碑铭》说，弘忍曾经赞叹：“东山之法，尽在秀矣！”[11]弘忍卒后，据《传法宝记》记载，神秀“后随迁适，潜为白衣，或在荆州天居寺，十余年，时人不能测”。直至仪凤中（676—678），“荆楚大德数十人，共举度住当阳玉泉寺”。“然十余年间，尚未传法”。实际上，他本人也并未住于玉泉寺内，而是在寺东七里的“地坦山雄”处，自云“此正楞伽孤峰，度门兰若，荫松藉草，吾净老焉”。本意终老于此。后来，影响日渐广大，《宋高僧传》说：“四海缁徒，向风而靡，道誉声香，普门熏灼。”当阳玉泉寺遂成为当时禅学重镇。武则天久视元年（700），迎请神秀入京，备极尊崇。朝廷推他为“两京法主，三帝国师”神龙二年，灭度于洛阳，归葬当阳玉泉寺，赐谥“大通禅师”。世人尊之为“得道果”、“不可思议人”[12]28。

当时朝野上下，都把神秀视作禅宗的嫡传，张说《唐玉泉寺大通禅师碑铭》、李邕《嵩岳寺碑》所载禅宗法系，都以神秀为六祖。张说在《大通禅师碑铭》中，说神秀禅法：“持奉《楞伽》，近为心要。”“开法大略，则忘念以息想，极力以摄心。其入也品均凡圣；其到也行无先后。趣定之前，万缘皆闭；发慧之后，一切皆如。”神秀示众偈云：“一切佛法，自心本有；将心外求，舍父逃走。”（《景德传灯录》卷四）宗宝本《坛经》载，神秀弟子志诚说老师“常指诲大众，住心观静，长坐不卧”。据《楞伽师资记》说，神秀在弘忍门下“受得禅法，禅灯默照，言语道断，心行处灭，不出文记”。可见，神秀保持了“东山法门”的朴素禅风，继承了自达摩以来历代相承的“观心”禅法。他直截了当地向则天皇帝表明自己所承继的即是“东山法门”。

在神秀和慧能的时代，还保持了南、北宗间的正常关系。在禅宗内部首先挑起派系之争的，当是慧能弟子神会。

神会与湖北亦颇有渊源。神会（684—758），襄阳人，俗姓高。宗密《圆觉经大疏钞》卷三下中说，神会出家后，在投奔慧能之前，曾师事神秀三年，在荆州当阳的玉泉寺修学北宗禅法。“先事北宗神秀三年。秀奉敕追入。和上遂往岭南”。另据《宋高僧传·神会传》记载，武则天久视元年（700），神秀应诏赴洛阳，神会“闻岭表曹侯溪慧能禅师盛扬法道，学者骏奔，乃效善财南方参问，裂掌裹足，以千里为跬步之间耳”。当时，神会年仅16岁。此后，神会常在慧能左右，成为慧能晚年的得意弟子。

慧能圆寂后，神会云游四方，当时的禅宗形势所谓“两京之间皆宗神秀”（《宋高僧传·神会传》），“曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门炽盛于秦洛”（《圆觉经大疏钞》卷三下）。有感于此，神会于开元二十二年（734）在滑台（今河南滑县）大云寺开“无遮大会”，公开抨击神秀北宗一系，这是禅宗史上的重要事件。因南北法统之争引起的人事矛盾，天宝十二年（753），神会被贬往江西弋阳郡，不久移湖北武当郡。第二年春，又移襄州，七月间又敕移住荆州开元寺。

三、当代“生活禅”在湖北的传播弘扬

黄梅在禅宗文化发展中具有重要的地位，它不仅是中国禅宗文化的发源地：全国六座禅宗祖庭，独占两座，驰名中外的千年古刹四祖寺、五祖寺分别坐落于境内西山和东山，还是当代“生活禅”的弘化基地，作为“和谐”社会和谐文化的一部分——“生活禅”的理念，从这里传向四面八方。

1995年12月，本焕长老历时五载中兴四祖祖庭。2003年9月12日，本老功成身退，净慧大和尚继任方丈，以重振四祖禅风为任，倡导生活禅法，继办《正觉》期刊，举行以禅修为主旨的四众共修法会及禅文化夏令营等活动，以“善用其心，善待一切”为中心思想，以“感恩、结缘、包容、分享”为具体内容，进一步推广生活禅与禅文化，具体地实践人间佛教的思想，发挥净化人心、和谐社会的积极作用。

四祖寺如今是“生活禅”在湖北的重镇，2010年10年30日隆重举办了“黄梅禅宗高峰论坛”，轰动海内外。值斯盛会，净慧长老正式提出了“生活禅”的诠释理念：“禅是一种明净超脱的境界，禅是无处不在的。当禅的精神落实于生活的时候，当生活被禅的光芒所照亮的时候，举足下足，吃饭穿衣，乃至为人处事无不有禅的洒脱自在，生活本身便是禅的境界，禅与生活不一不二，人生得到了提升和净化。禅是体，生活是禅的具体应用，而禅文化则是禅生活在各方面的表现形式和相状，是禅在生活中的进一步融入和提炼出来的精神产品。具体地讲，就是借助禅的理念、禅的智慧、禅的修行方法，实现个体、社会与环境的德化与美化，也就是要优化自身素质，和谐自他关系。优化自身素质就是自觉自利自度，称之为觉悟人生、善用其心；和谐自他关系就是觉他利他度他，称之为奉献人生、善待一切。禅、生活禅、禅文化，三位一体，不可分离，有了生活与文化的具体形式，我们才能感悟和达到禅虚灵不昧的超越意境，而禅在生活中落实，使生活得到升华与净化，文化中有了禅，才会有品位与内涵。”（2010年10年30日《在黄梅禅宗高峰论坛揭幕暨黄梅禅文化研究会成立庆典上的讲话》）

五祖寺也是历尽沧桑，几经兴废，自党的十一届三中全会以来，在前任已故住持昌明法师的主持下，得以恢复。现任方丈见忍法师对祖庭进行全面修建之余，非常重视禅文化建设，六祖文化长廊、法界源流文化长廊、禅宗法脉传承长廊、禅修文化中心等烘托寺院文化品位的建筑先后落成。他创办了《东山》、《慈缘》期刊，使禅宗文化得以广泛弘扬，使宗风重振，祖庭重辉。

以四祖寺、五祖寺为核心，如今“蕲黄”故地——黄冈地区佛教寺院皆以弘扬禅宗文化为己任，传承“爱国爱教”优良传统，积极走佛教与社会主义社会相适应的道路，形成了鄂东禅宗文化圈。

四、结语

无论从历史还是现实的视角分析考察，就于全国的地位来说，湖北在禅宗文化发展中都处于举足轻重的地位，具有得天独厚的优势。湖北禅文化资源丰富，一部早期中国禅宗史，就是一部南北朝隋唐荆楚地域文化史，湖北堪称中国禅文化的策源地、禅宗的发祥地、禅学领袖及禅宗祖师的摇篮。特别是黄梅，成就了中国禅宗四、五、六三代祖师，四祖寺是禅宗僧团定居修学的第一座道场，是印度佛教中国化的“新地标”。道信、弘忍倡导以农养禅的修行方式，奠定了中国佛教农禅并重的优良传统，是祖师禅的重要标志。作为“和谐”社会和谐文化的一部分——当代“生活禅”，正在“蕲黄”故地方兴未艾并影响全国。

[1] 房玄龄，等.晋书[M].北京：中华书局，1974.

[2] 高楠顺次郎，渡边海旭，等.大正新修大藏经：第55册[M].台北：佛陀教育基金会赠印本，1990.

[3] 方立天.魏晋南北朝佛教[M].北京：中国人民大学出版社，2006.

[4] 高楠顺次郎，渡边海旭，等.大正新修大藏经：第52册[M].台北：佛陀教育基金会赠印本，1990.

[5] 高楠顺次郎，渡边海旭，等.大正新修大藏经：第50册[M].台北：佛陀教育基金会赠印本，1990.

[6] 许理和.佛教征服中国[M].南京：江苏人民出版社，2003.

[7] 杨曾文.唐五代禅宗史[M].北京：中国社会科学出版社，2006.

[8] 高楠顺次郎，渡边海旭，等.大正新修大藏经：第85册[M].台北：佛陀教育基金会赠印本，1990.

[9] 高楠顺次郎，渡边海旭，等.大正新修大藏经：第16册[M].台北：佛陀教育基金会赠印本，1990.

[10] 高楠顺次郎，渡边海旭，等.大正新修大藏经：第48册[M].台北：佛陀教育基金会赠印本，1990.

[11] 张说.唐玉泉寺大通禅师碑铭[M]//全唐文：卷二三一.北京：中华书局，1985.

[12] 杨曾文.神会和尚禅话录[M].北京：中华书局，1996.