思考人的本质性活动的两种范式：劳动与行动——评阿伦特对马克思劳动理论的批评

龙佳解

（湖南大学 马克思主义学院，湖南 长沙 410082）

思考人的本质性活动的两种范式：劳动与行动
——评阿伦特对马克思劳动理论的批评

龙佳解

（湖南大学 马克思主义学院，湖南 长沙 410082）

马克思认为劳动是人和人类社会生存的基础，是人的本质力量的塑造和自我确证，因此构成了人的本质性活动；阿伦特将人的生存活动分为：劳动、工作和行动，它们是人类生存的基本条件。但是她贬低劳动和工作，推崇行动，认为行动作为人们在公共领域中的政治活动，是人的个性的自我展现。阿伦特批评马克思的劳动理论，虽然有着现实的时代语境，但既在学理上有失偏颇，又是从道德普遍主义立场上的倒退。

马克思；阿伦特；劳动；行动

美国当代政治哲学家汉娜·阿伦特认为马克思将劳动视作为人类与动物世界的本质区别的观点是整个近代学界赞同的最激进、最一贯的表 述。［1］（P82－83）但是她认为对这个“有些大逆不道”观点的赞同所造成的偏见，妨碍了人们去思考在当代最能反映人的本质特征的生存活动是什么，因此，应该予以反省。她重提和改造古希腊哲学家亚里士多德将人的生存活动分为制作、实践和理论的思路，将人的生存活动分为劳动、工作和行动，它们均构成人类生存的基本条件。但是，阿伦特认为，劳动和工作由于都是“谋生”的活动，因此与动物活动没有本质性区别。行动作为人们在公共领域中的政治活动，展现出人的自由个性，构成人与动物的本质区别。阿伦特的这种观点尽管是针对“谋生”活动泛化的现代语境，但是她的这种观点并以此对马克思的劳动理论的批评，不乏偏颇之处。

一 人的基本生存活动的三种不同形式与不同价值

古希腊哲学家亚里士多德认为，人的活动有三种主要形式：制作、实践和理论沉思。制作是使某事物生成的活动，其目的在于活动之外的产品。实践是道德的或政治的活动，它的目的既可以是外在的又可以是实践本身。理论沉思是知识的，它以不变的、必然的事物作为自己思考的对象。虽然，亚里士多德认为理论沉思是人的灵魂的最高等的东西，在这三种活动形式中居于最高位置。但是，他更推崇实践的活动，因为它既高于制作活动将活动之外的产品作为目的，使制作活动本身成为作为目的的产品的手段，又优于理论沉思。因为理论沉思有两个缺点：一是它是只能由少数的神学家和哲学家从事的活动，二是它消极无为，从不发布行动的命令。相反，实践活动则不具有这两个缺点。一方面，它是对于变动的与多数人相关的人类事务的善的研究，这种活动是属人的，多数人可以从事的活动；另一方面，实践活动是积极主动的，它把可实践的善作为目的，发布命令并最终引向指向这目的的行为。因此，它一方面放射出理论沉思的理性之光，另一方面又把这理性之光直接投射到人类事务上。所以，实践表达着人的理性，表达着人作为一个整体的品质。［2］（P21－23）

汉娜·阿伦特依据亚里士多德这个思路，将近代以来人类的积极的生存活动（vita activa）划分为劳动、工作和行动，并且特别推崇作为政治活动的行动。“对于vita activa这个词，我建议把它解释为人的三种最基本的活动：劳动、工作和行动。这三种活动都是极为基本的，因为它们分别对应于拥有生命的世人的三种基本状态。”［1］

在阿伦特看来，劳动（Labor）只是人体满足吃、穿以及渴望得到保护等生理需要的必要性活动，人体的生长、新陈代谢和死亡要依靠劳动提供生活的必需品。“劳动不仅确保了单个人的生存，而且维持着整个类的生命的延续。”［1］“可以说，劳动即是人的生命本身。”［1］劳动涉及的是人与自然的关系，一切劳动的特点在于不留下永久客体，它的结果一经产生立即被消耗殆尽，最终毫无建树，它基本上只是重复着生命现象的简单再生产。因而，人在此只是并未摆脱生物本性的一种自然存在，是依赖于自然、受制于自然必然性束缚的体现。由于群居性是人类活动的基本特性，劳动可以无需他人在场，而一个在完全孤立的世界里劳动的人就只能是动物化的劳动者。［1］自古希腊开始，劳动作为“人类生活方式中与动物生活方式共有的部分不能被认为是人类的生活方式”。［1］而劳动受缚于它所密切相连的永恒重复的、最基本的、生物意义上的生活过程，千百年来并未发生从动物生活方式向人类生活方式的变化，人们也不愿意从劳动中获得超出维持生计的卓越之物。［1］

工作（Work）和劳动不同，是人体存在的现世条件，是一种非自然性的活动，具有基本的创造性。工作与劳动的区别且优越之处在于，“工作营造了一个与自然界截然不同的‘人工’世界”［1］，它们不会被尽快地消费掉，因而具有一种持存性，“工作及其人化成果，使短暂徒劳的生命与稍纵即逝的时间得以延续和永存。”［1］正是通过工作，人类才发现自己处在世界之中；是在世界中，人才拥有了家。这种工作和劳动显而易见的重要的区别被近代以来亚当·斯密和马克思提出的“有生产力的劳动”与“无生产力的劳动”的差别所包含，尤其是马克思提出的劳动都具有生产力的观点，使一切物品都成为了消费对象，传统所强调的工作与劳动的区别变得模糊，最终做了有利于劳动的放弃。［1］（PP82－84）但是，阿伦特认为工作者面对的世界，还是物的世界，而不是人的世界。人与他人的交往受到自己的工作能力的限制，因而是偶然的、有限的，至多只是一种交换关系。因此，劳动和工作都属于人类活动的私人领域，还不具备真正富于人性的特质。

行动（Action）则是人们居世的群体性条件，群体性是所有政治生命的充分必要条件。行动的本质就是政治实践。政治就是“教会人们如何达致伟大和辉煌”［1］的艺术。行动发生在公共领域，它正是人类取得卓越成就的适当场所，［1］是真正意义上的“人类世界”。与公共领域互为前提的行动，才是人之为人的根本表征。人具有平等和差别的双重属性，行动以承认人们之间的差异即多样性为前提。因为行动不像劳动、工作那样可以孤独地进行，行动的人所面对的是与他一样摆脱了物役的自由的平等的个体。行动者借助其言行自我展现。“人们在言行中表明他们是谁、积极地展现其个性，从而使自己出现在人类世界中。”［1］“言语是区别人类生活与动物生活的决定性因素，言行两者赋予了政治一种尊严”。［1］这是古希腊哲人对政治所持的信念，而不是像近代以来人们所信奉的政治即为权力支配。因此，阿伦特认为亚里士多德把人称为会说话的动物，“把人定义为一种由于懂得相互对话方法而导致共同生存的动物”的观点是值得肯定的。［3］并且这个定义与亚里士多德的“人是政治动物”定义相辅相成，就意味着真正的人性。［3］所以，人的生存活动应该超越劳动和工作，去行动，只有这样，才能给后人留下一个将赢得“不朽”名声的故事，使短暂的生命在人类这个宏观的发展长河中达致永恒。而一个整日忙于劳动和工作，而无暇去行动的人，仅仅是一种动物化的劳动者或技艺者，是绝不可能享有真正的自由和幸福的。

显然，阿伦特对现代人的基本生存活动做出劳动、工作和行动的划分，并且贬低劳动和工作，强调行动的重要价值，这与亚里士多德推崇作为道德和政治活动的实践如出一辙。作为古典共和主义的忠实追随者，阿伦特提出要把中世纪将亚里士多德的人的定义“人是社会动物”的译法恢复为“人是政治动物”的译法。因为，阿伦特认为，亚里士多德把人类定义为“政治动物”，他想表达的是人类不仅本性上是“社会性”的，而且，人类因为参与政治，才获得了人类的生活方式，得以成为完全意义上的人类。［3］虽然阿伦特清楚地了解，亚里士多德的人类活动三分法是基于奴隶劳动和自由人与奴隶两分的等级制基础上，追随这种古典共和主义势必会造成对劳动和劳动者的鄙视，很难说不是一种历史的倒退。

阿伦特吹捧近代启蒙运动和中世纪基督教教义普及以前的有限制的平等观，批评近代启蒙思想家提出的人生而平等的思想。她说：“近代以前的平等经常被理解为与政治地位或者别的地位相等的人有同等的权利，意味着对同等的人，应该给予相等的对待，并不意味着所有的人都是相等的。”［3］她认为，近代政治的平等起源往往引用基督教教义——人在上帝面前是平等的——作为互证，但是这里并没有说人在现世中是平等的，相反，强调的仅是作为天国中的市民才是平等的。［3］她批评近代以来所主张的人与人之间的普遍平等中含有一种扼杀能力的平等。［3］她认为马克思提出“支配他人的人是不自由的”观点是片面的。她说：“自由不仅包含对他者的支配，也包含了对于生存来说，驾驭和支配在根本上就是必要的。”［3］她认为最根本意义上的，自由是人不为生活所迫的一种自由的生存状态。因而，自由不是人们通常所认为的是人的能力的发展或政治上的一种“善”，不是人追求的目的。“自由是政治活动的前政治的条件，所以，是人们在生活中能够享受所有的善的前政治的条件。”［3］由此阿伦特肯定了古希腊以支配奴隶为基础的市民政治自由的合理性，反而认为摆脱了“驾驭”和“支配”的自由不过是一种幻想。［3］

由此可见，阿伦特对近代以来自由主义政治观中存在的平等价值和自由价值的冲突上，她选择的是保存自由，牺牲平等，只不过她走得更远，连现代自由主义所主张的人在道德上的普遍平等也被舍弃了。这里既反映了她的政治哲学的经验实证论倾向，主张只有在或者曾经在经验事实中存在的东西才是可靠的；也映衬出其利维斯主义（精英主义）的立场。所以她认为，在过去所有的历史阶段上，劳动都是不具有任何威严的活动，相对于由自由人组成政治领域，劳动不能不停留在政治的外面。［3］

二 劳动与人的自身生命再生产的关系

阿伦特认为：“当马克思把劳动定义为 ‘人与自然的新陈代谢’时，他清楚地表明他是‘从生理学角度’讲这番话的。”［1］劳动就是“劳动者自身生命的再生产”，这种劳动保证了个人的生存，而生育则是“另一生命”的生产，它保证了“整个人类的生存”，这种观点始终成为马克思理论的起源。［1］她认为，马克思作为最伟大的现代劳动理论家，他的劳动生产力是根据劳动者人口再生产过程需要来加以衡量的。［1］

诚然，马克思在《资本论》中认为，撇开劳动的一切特定的社会形式，从一般意义上来考察，“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。”［4］这种人和自然的物质变换关系起初“是由他们的肉体组织所决定的”。［5］但是，马克思又强调，对于一种生产方式不应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考察。［5］并且，马克思在《资本论》中紧接着指出，我们这里不谈动物式的本能劳动形式，并且用蜜蜂建筑蜂房和建筑师的建筑设计为例进行对比，指出人的劳动与动物的出于本能的生存活动的区别在于“劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式的变化，同时他还在自然物中实现自己的目的。这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。”［4］

但是，阿伦特却辩解马克思在这里不再说“劳动”，而是使用他并不怎么关心的“工作”，又认为“想像”在马克思的劳动理论中不占任何地位可以作为对此的最好证明。［1］而阿伦特之所以特别强调劳动仅仅是为了满足人的生理需要，是为了将马克思所讲的劳动曲解为动物的不自由的受生理本能支配的活动。

然而，我们在马克思的《1844年经济学哲学手稿》中却看到马克思用大量的篇幅强调了人在生产中表现出超出本能的需要构成了人的生产劳动与动物的生产的根本区别。他指出人的劳动虽然受他的需要所制约，但是人的需要并不仅仅是其生理需要。动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西，只是在直接的肉体需要的支配下生产，人的生产虽然也受肉体需要的支配，但真正的生产是不为肉体需要所限，因为人能自由地对待自己的产品。“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”［6］

根据马克思的这种分析，可以看到人类劳动包含着主观因素和客观因素两个方面，并且其主观因素（譬如劳动的目的）始终主导着客观因素。因此，劳动展示出人的精神维度。因为在劳动中人必须调动他的所有的最高级的精神活动——自由想象、逻辑推理、评价、判断和决策，才能实现劳动的目的。因此，劳动从存在论视角看，它是一种精神具体化的谋划活动，而不能将其仅仅理解为人使用自己的身体传递能量来实现人与自然的物质变换的纯粹的物理活动。可是，阿伦特却认为马克思一直强调，尤其是年轻时，劳动的主要功能是“繁殖生命”，劳动被视作与生殖相等同的东西。［1］

由此可见，阿伦特认为人的劳动仅仅是受人的生理需要制约的，这既不是马克思的观点，也不符合人类劳动的实际情形。因为人的劳动既有满足人的生活必需的平常的一面，又有创造性、超越生活必需的一面。而阿伦特却只见前者，否认了后者。所以在马克思之后，有西方思想家认为马克思所肯定的“劳动是人的独特的活动，一个把它和动物清楚地分开的活动”，这种说法是准确的。［7］

正如阿伦特所承认的，工业革命消除了劳动与工作的差异，在现时代一切生产产品都成为了消费品。一般都认为像古希腊那样从劳动对象不同来区分劳动与工作，强调这两种活动的差异，已无甚大意义。因为区分耐用消费品与非耐用消费品，并不能说明生产它们的活动有质的区别，因为许多满足人的生理需要的非耐用消费品人们也按照其审美需要来生产制造。所以，马克思在《资本论》中从富兰克林的“人是制造工具的动物”的定义出发，指出“各种经济时代的区别不在于生产什么，而在于怎样生产，用什么劳动资料生产。劳动资料不仅是人类劳动力发展的测量器，而且是劳动借以进行的社会关系的指示器。”［4］因此，人们是什么样的，既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。［5］

由此可见，一方面马克思所讲的劳动已经不再局限于阿伦特所认为的仅仅生产一次性消费的物质生活资料的农业劳动，而是包括了工业劳动即阿伦特所说的“工作”。然而，阿伦特仍然执着坚持传统的劳动与工作的区别，将马克思的劳动概念误读为传统的“劳动”，既表现出她顽固的复古倾向，又反映了她力图将马克思的劳动概念贬低的企图。另一方面，马克思在《德意志意识形态》及其以后的著作中，为了揭示人类历史发展的客观机理，其理论的重心是放在对“怎样生产”中的使用什么样的劳动资料进行生产的客观考察上，对生产劳动中人的想象等精神要素的作用未曾论及。但也不像阿伦特所讲的仅从人的生理需要如何决定生产，以及生产力仅存在于人身上而不表现为产品。因为马克思所讲的劳动资料无疑是人活动的产品，它是那时代人的生产能力的客观测量器。所以，马克思强调的是伴随着人们满足其现有需要的生产活动的发展，一方面是人们的生产能力的不断提高，另一方面是人们需要的不断扩大。它们两者密切关联，互相作用，推动着人类历史的发展。倘若像阿伦特所认为的生产劳动永远只能立足于人的动物般的生理本能需要或者人自身身体的自然力量，而没有新的需要的不断涌现和新的生产工具的产生，那么就不会有人类劳动的发展和人类历史的发展。

三 劳动与人的自由个性展现的关系

阿伦特从古希腊人的“人作自然界的一部分时受制于自然界的普遍法则因而是不自由”的观点出发，认为劳动不能展现人的自由与个性。因为劳动只关心生命过程和维持生计，是受制于满足人的生理需要的永恒必然性法则的活动，所以它被生活必需品所奴役，必定是不自由的。“动物化劳动者由于受其身体生理需要的驱动，不能像技艺者使用双手、使用其原始工具那样自由地使用自己的身体。”［1］劳动只是极其偶然地产生新的东西。［1］因此，人的劳动与生物的生命活动的唯一区别在于两者提供生命过程所需物质数量的差别。动物化劳动者其实是动物的一种，至多不过是最高级的动物而已。［1］

所以，她认为古代人对劳动与工作的蔑视，不能解释为是因为它们是奴隶所从事的活动，而是因为古代人认为劳动属于人类生活方式中与动物生活方式共有的部分。古代社会的奴隶制，是试图将劳动逐出人类生活的一种尝试。［1］

正如我在前文中指出的，阿伦特对劳动的描述，只看到劳动满足人的生活必需的平常的一面，而否认在这种满足人的生活必需的活动中有创造性、超越生活必需的一面。而马克思在英国古典经济学的劳动价值论和黑格尔在《精神现象学》中提出的劳动可以视作人的本质的观点的启发下，正是发现了满足人的生活必需品的劳动中具有超越人的生存需要的一面，并进一步认为劳动可以展现人的自由个性。

“假定我们作为人进行生产。在这情况下，我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人：（1）我在我生产中物化了我的个性和我的个性的特点，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是物质的，可以直观地感知的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。（2）在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而物化了人的本质，又创造了与另一个人的本质的需要相符合物品。……（4）在我个人的生命表现中我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正本质，即我的人的本质，我的社会本质。”［6］“我的劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣。在私有制的前提下，它是生命的外化，因为我劳动是为了生存，为了得到生活资料。我的劳动不是我的生命。”［6］“我在劳动中肯定了自己个人生命，从而也就肯定了我的个性的特点。劳动是我真正的活动的财产。”［6］

马克思认为，人正是由于是一个有意识的存在物，所以人的活动才是自由的活动。［6］因为他的生命活动能够成为他思考的对象，从而成为他可以有意识地加以选择、调控的对象，使得他的活动与他的生理需要不直接同一，所以表现出自由的特性。每个个体的精神活动都具有个性的特征，当劳动把个人从现实生活中形成的合规律性与合目的性相统一的理想外化为现实时，因而能够展现劳动者的个性。

必须指出，在这里马克思强调劳动能够展现人的自由个性以及人的社会本质，是撇开了劳动在历史上的各种特定形式，以劳动者是一个能够从事“自由自觉的活动”的人为前提，是一个劳动一般的概念。相反，在历史上的私有制的前提下，劳动者只能以奴隶、劳奴和雇佣工人的身份存在。因此，马克思认为，这些历史形式下的劳动仅仅是为了生存，获得物质生活资料，它不是人的生命活动的实现，而是它的异化，因而是一种异化劳动。同时，马克思也承认他对劳动的分析是以个体的、独立的手工艺劳动为原型的，虽然这种形式的劳动已被工业革命以来的日益精细的劳动分工所分解，但是我们如果撇开劳动分工的各种形式从劳动的总体出发，那么马克思上述关于劳动能够展现人的自由个性以及人的社会本质的分析在今天仍然是能够成立的。

然而不难看出，阿伦特对劳动的分析完全是以奴隶劳动、农奴劳动等社会形式下的农业劳动为样本，并且与马克思对这些劳动形式所持的批评态度截然相反，她肯定了这些历史形式下的劳动存在的合理性。她对劳动的分析相对于黑格尔对奴隶劳动的深刻而辩证的分析，都不能不说是一种倒退。

马克思指出，一般认为“自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然搏斗一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形式中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。”［8］。

然而，马克思认为自由不是对必然性的摆脱，更不是对必然性的消解，而是对必然性的认知和掌控，自由要以必然为基础。所以，马克思提请人们注意：尽管劳动受制于人类生存需要的必然性，它也可以实现其特有的自由。“这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。”［8］

这就是说，人们从生产劳动中获得自由，并不在于要摆脱生产劳动的双重自然必然性的制约：外部自然的必然性和自己身体的自然必然性，而是通过生产劳动者的联合和他们的生产能力的发展以及人的能力的发展成为了生产活动的主要目的，从而实现对生产劳动的共同控制，使生产劳动是在“最无愧于和最适合于他们人类本性的条件下”进行的人与自然之间的物质变换，那么“在这些条件下劳动会成为吸引人的劳动，成为个人的自我实现。”［9］

由此可见，虽然阿伦特是企图重新唤醒人们注意古希腊和罗马否定劳动的观点，提醒人们还有比劳动更高级的活动值得人们去从事，以抵御当今社会政治冷淡主义和谋生活动的泛化。但是，阿伦特在学理上确有矫枉必须过正的意味，这就使其真理性走向了其反面。

四 正确反省劳动的当代价值意义

一般认为，西方文化自文艺复兴和宗教改革之后出现的人类学转向，形成了对劳动的新评价和新观念，劳动开始被看作重要的和基本的人类活动。社会逐渐公认，不管是为了人的现实发展还是为了获得他宗教上的永远的救赎，人们应该从事劳动。因为“劳动能够消除人类的三个大的恶：无所事事，道德堕落和贫困。”［7］这是马克思的劳动理论产生的时代语境。阿伦特也承认，马克思的理论草图可在18世纪的法国革命、美国革命和整个西欧进行的产业革命这三个重大事件以及它们凸现的所有人都追求的自由的要求中描绘出来。［3］

马克思认为：劳动“是为了人类的需要而对自然物的占有，是人和自然之间的物质变换的一般条件，是人类生活的永恒的自然条件，因此，它不以人类生活的任何形式为转移，倒不如说，它是人类生活的一切社会形式所共有。”［4］

劳动产生人与自然之间的物质变换所创造的物质财富，为人类社会的生存和发展提供了物质基础。所以，有西方学者认为，马克思在西方工业化时期提出劳动是人类最重要的活动和社会的基础性结构。这是一个新的衡量劳动的重要性的标准，它是卡尔·马克思的伟大直觉。［7］阿伦特也认为：“马克思是19世纪唯一的使用哲学用语真挚地叙说了19世纪的重要事件——劳动的解放的思想家。”［3］

但是，我们必须看到在西方工业化时期劳动的重要性得到普遍认可的同时，劳动仅仅被作为满足人的肉体需要的工具而不是被用作人本身能力的提高的观念和现实也流行开来。马克思在其所处时代就已经觉察到这一点。他在《1844年经济学哲学手稿》中批评说：“劳动本身，不仅在目前的条件下，而且一般只要它的目的仅仅在于增加财富，它就是有害的、造孽的”。［6］“贫困从现代劳动本身的本质中产生出来，”［6］“劳动的这种实现表现为工人的失去现实性，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。”［6］“劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质的东西”，［6］“它不是满足劳动需要，而只是满足劳动需要以外的需要的一种手段。”［6］

在此，马克思指出了在资本主义雇佣劳动制度下，劳动对工人来说具有负面的道德意义。在《共产党宣言》中，马克思又进一步指出，在资本主义生产关系下，生产力的发展成为了生产力破坏的力量。生产过剩的经济危机造成“总是不仅有很大一部分制成的产品被毁灭掉，而且有很大一部分已经造成的生产力被毁灭掉”。［5］

然而，马克思的这些对资本主义雇佣劳动的批评阿伦特却视而不见，她反而认为马克思对劳动的阐释和赞美隐含着对强制、自然必然性的赞美，它将所有传统的政治价值观完全颠倒过来，导致马克思“并不是把自由的人、却是把强制的人作为人类来论说的”，［3］并且“意味着把所有人类的活动修正、解释为劳动的活动。”［3］所以，阿伦特认为亚里士多德定义人是政治动物与马克思的人是劳动动物的定义属于同一传统。因为亚里士多德认为不涉足、不参与政治的奴隶在根本意义上不是人，而马克思的定义认为不参加生产资料生产的人只是寄生虫，不是本来意义上的人。［3］

但是，马克思主义强调生产劳动的发展是符合全体人类的利益的，这仅仅是撇开了劳动的特定社会形式、从抽象的、一般意义上讲的，并不是指每种特定社会形式的劳动均符合全体社会成员的利益。正如马克思对资本主义条件下劳动服从于人们发财致富的欲望和雇佣劳动的批评，这说明当劳动者在某种特定社会形式的劳动中不是一个自己能够做决定的自由的主体时，这种劳动对他来说就只能是一种异化劳动，劳动产生的结果对他来说必然是有害的，对社会的发展的作用也是两重性的。所以，阿伦特所指出的劳动和工作乃至于科学研究在现代社会都蜕变为谋生的活动，并不是这些活动自身发展所致，更不是像阿伦特所认为的是近代以来洛克、休谟、马克思等一批思想家对劳动加以推崇的结果。因为劳动、工作和科学研究并不能被视作为是与其赖以在其中发展的社会形式相脱离、独立的、完全自主的实体，相反，它们总是为其社会形式所制约，并服务于其社会形式。马克思就指出，在过去的历史形式下的奴隶劳动、徭役劳动和雇佣劳动，劳动的尺度和必须达到的目的是由劳动之外的社会形式提供的，因而劳动始终是外在的强制性劳动。

这一点也被当代许多西方有识之士所指出，如法国学者乔治·伯纳诺斯在其《欧洲精神与机器的世界》一书中，激烈批评道：现代社会“机器不是根据人的需要增长的，而是根据投机的需要：这一点很重要。……科学提供了机器，投机用它们赚钱。它总是要求越来越多的科学，以便将它的‘事业’扩展到整个地球。”［7］也有著名人士强调“私人财产（不论是生产手段还是实现了的产品）的权利，只能根据劳动的社会功能和价值来领会：它不能被视作一个绝对的、不可触动的权力，像资本主义制度所希望的那样（这个制度把对于生产手段的排他性和私有权当作经济生活中至上的准则）。尊重劳动的原则，要求在理论和实践两个方面对这个权力进行一种积极的修正。”［7］

所以，汉娜·阿伦特指出劳动和工作在现代社会日益沦为谋生的活动。“谋生的人”“难以自由地展现自己或是真正去思考自己在做什么”［10］而现代社会中的官僚机构又旨在让人成为一个“无思者”。［10］，在现代社会里，劳动和工作逐渐被用来供应前所未有的过剩物品，包括生产破坏性物品。作为真正能够表现和确证人的本质的“行动”在现代背景下，不仅有可能被哲学家将政治定义为暴力的偏见所遮蔽，被国家对人民的支配所消灭，而且也会由于劳动和工作在人的社会生活中变得具有过度支配性，而使“行动”受到威胁，难以立足。“那些仅仅从适应劳动和工作角度思考政治的人，那些对这个消费—技术社会的持续进步大加赞美的人很难注意到行动的相对缺席。”［10］这些批评具有值得肯定的因素。

当然，马克思的劳动理论也有受所处时代局限和追求理论自洽而产生的简单化处理，这主要表现在为了反对唯心论的理性主义思想家的人的理性本质观，将人的本质规定为劳动时，忽视了思维与劳动的不可分割的共时性，而将思维视作劳动的派生物，否认了思维也是人的本质规定性之一。［5］当马克思将生产力建构为人类社会发展的最终动因时，比较强调生产力中物的要素以突出其客观性，容易被误解为生产力是一个自足的可自我发展的主体，导致某些马克思的后继者将生产力神圣化。而“当代文化最严重的错误是过分发展了技术的维度，而严重地抑制了其他因素。”［7］因此，现代文化已经把技术变成了神，把人变成了奴隶。而人们认为“生产力的圣化”，追求经济不惜一切代价的巨大增长，在当代社会各个国家都导致同样的结果：环境的恶化；过分的垄断阻碍了活动的自由实施；过度程式化将某个阶层的生活方式强加给所有人；贫富的两极分化等等。［7］

马克思劳动理论的上述局限性，很容易被当代的一些思想家加以夸大，从而将现代文化的弊病追溯至马克思的劳动理论那里，这是特别值得我们加以关注的。汉娜·阿伦特可以说也是这些思想家中的一员。

阿伦特针对现代社会将暴力与支配理解为政治必不可少的要素，轻视对话、交流和说服在政治实践中的作用，倡导以言行统一为主要形式的公共领域的政治实践，认为只有这样才能解决现代社会人与自身、人与世界的双重疏离。这种倡导具有积极意义，应该予以肯定。但是不能因此以政治精英的态度来贬低劳动和工作，否认人类思想发展的积极成果——普遍主义的平等观，也不能以自由来否认平等。因为现代政治实践再也不可能重新恢复古希腊城邦国家那种以支配奴隶劳动为基础。近代以来的工业化以及相伴随的民主化进程对劳动者地位的普遍提高，允许广大工人议政、鼓励其参政是一股不可倒转的历史趋势。而且从理论上辩证地分析劳动和工作，就会看到每种社会形式下的劳动和工作都有价值两重性。劳动和工作即使在当今社会仅被人们作为谋生的手段，而未成为生活目的，但是不能否认它们仍然具有提高人的能力、推动社会进步方面的价值和功能。从近代以来出现的对劳动的新评价和新观念，应该被视作为一种历史的进步并予以辩证的评价，而不应该被全盘否定。

［1］汉娜·阿伦特．人的条件［M］．竺乾威译．上海：上海人民出版社，1999．

［2］周辅成．尼各马可伦理学·序言［M］．北京：商务印书馆，2003．

［3］汉娜·阿伦特．马克思与西方政治传统［M］．孙传钊译．南京：江苏人民出版社，2007．

［4］马克思恩格斯选集（第2卷）［M］．北京：人民出版社，1995．

［5］马克思恩格斯选集（第1卷）［M］．北京：人民出版社，1995．

［6］马克思恩格斯全集（第42卷）［M］．北京：人民出版社，1979．

［7］巴蒂斯塔·莫迪恩．哲学人类学［M］．李树琴，段素革译，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2005．

［8］马克思．资本论（第3卷）［M］．北京：人民出版社，1975．

［9］马克思恩格斯全集：第46卷（下）［M］．北京：人民出版社，1980．

［10］伊丽莎白·扬－布鲁尔．阿伦特为什么重要［M］．刘北成，刘小欧译．南京：译林出版社，2009．

Reflection on Two Paradigms of Human Inherent Activities：Labor and Action

LONG Jia－jie

（College of Marxism，Hunan University，Changsha 410082China）

Marx points out that labor is the foundation of human and human society．It cultivates the inherent power of human and validates human themselves．So it consists of human’s natural activities．Hannah Arendt divides the human’s existence activities into three parts：labor，work and action，and believes that they are the fundamental conditions of human’s living．She highly praises action rather than labor and work．She insists that action shows individuals’specific characteristics because it is the human’s political activities in public field．Arendt criticizes Marx’s Labor Theory．She says that even though the theory has realistic times language situation，it contains an academically bias and draws back from the standpoints of moral universalism．

Marx；Arendt；labor；action

B0321．1

A

1008—1763（2012）03—0106—06

2010－05－10

湖南大学985项目资助

龙佳解（1953—），男，湖南常德人，湖南大学马克思主义学院教授，博士生导师．研究方向：马克思主义哲学．