传统中国乡村社会治理模式问题再认识

刘 琼，张 铭

(山东大学威海分校法学院，山东 威海 264209)

一、传统社会乡村治理模式定位问题上的争论

作为世界上最为成功的农业文明之一，传统中国对乡村社会的治理是学者们经久探讨的课题之一。对于这一课题的研究，学术界大体上存在着两种观点的分野。一种观点认为传统中国长期以来形成了“皇权不下县”的传统，县以下的乡村实行自治，国家对幅员辽阔的乡村只在宏观上加以督导，总体而言乡村只在征收赋税差役及重大治安事件上感受到皇权与官府的切实存在，除此之外的乡村社会公共事务的运作和乡村秩序的维持，则主要依靠宗族、乡绅及乡村社会的内生性组织和制度安排，而即使像征收赋税、维持治安这样的官方事务很多时候也是借助于乡村组织和精英来完成的。代表学者有马克斯·韦伯、费孝通、温铁军等。

马克斯·韦伯认为:中国正式的皇家行政，事实上只限于市区和市辖区的行政。一出城墙，皇家行政的威力就一落千丈，无所作为了。……“乡村”则是没有品官的自治区①［德］马克斯·韦伯:《儒教与道教》，王容芬译，北京:商务印书馆，1995年版，第145页。!费孝通在其“乡土重建·基层行政的僵化”一文中指出:中国传统政治结构有着中央和地方自治的两层，中央所做的事是极有限的，地方上的公益不受中央的干涉，由自治团体管理。自治团体是由当地人民具体需要而生发形成的，而且享受着地方人民所授予的权力，不受中央干涉②费孝通:《乡土中国》，上海:上海人民出版社，2006年版，第149－150页。。温铁军认为，自秦置郡县以来，由于小农经济剩余太少，所以历史上“皇权不下县”，县以下只能维持乡村自治，地主和自耕农纳税，贫雇农则只交租。这种政治制度得以延续几千年的原因在于层次简单、冗员少，运行成本低③温铁军专题，http://www.aisixiang.com/data/2336.html。

而另一种观点则认为传统中国作为一个专制国家，是以行政强控制的手段来直接治理乡村的。这种强控制的手段主要表现为两个方面:

一是在制度设计和组织方面，国家建立起一套编织严密的乡里制度和乡村组织以控制乡村社会。在乡村组织方面，建立起乡、亭、里、丘等，而在乡里制度的设计方面包括北宋王安石变法时推行的保甲制，元代的都图制和社制，明朝的粮长制和里甲制，清朝的保甲制和里甲制等，通过这些组织和制度实现“编户齐民”，把国家权力铺设到各家各户的门前，从而达到彻底控制的目的。秦晖先生把它概括为“国权归大族，宗族不下县，县下惟编户，户失则国危”④秦晖:《传统中华帝国的乡村基层控制:汉唐间的乡村组织》，《传统十论》，上海:复旦大学出版社，2004年版，第39页。。

二是在人事行政方面，通过州县官以及对州县官负责的胥吏衙役和各种乡官乡役来执行这些制度，从而确保国家权力渗透到乡村的每一个角落，把乡村生活的各个方面都置于自己的指导和监管之下。如萧公权在其《中国乡村:19世纪的帝国控制》一书中，通过对清王朝乡村控制四大体系，即作为警防的保甲体系、作为赋税征收的里甲体系、作为救助的社仓等灾荒控制体系以及作为教化的乡约等意识形态控制体系的研究认为，清王朝总是在不断加强集权，通过制定更严密的法规来强化对臣民的监控，但是由于国家的监控力量难以渗透到帝国的每个角落，它被迫依靠一套“准行政”制度——即直接对州县官负责的代理人这一中介实行对乡村的控制①Kung－chuan Hsiao，Rural China，Imperial Control in the Nineteenth Century ，University of Washington Press，1960.。总之，胥吏衙役们在政府实现对乡村的强控制方面发挥了巨大的作用，乡村的具体事务如赋税、劳役、赈灾等事关民生的事务主要是由他们来完成的。而且由于胥吏衙役的额员远没有“朝廷命官”那样严格，所以其数量往往非常可观。此外，他们的薪水很低甚至没有薪水，其收入主要靠陋规，所以他们弄权乱政、操纵赋役的现象十分普遍。政府尽管意识到胥吏之害，但还是主要依靠他们来实现对乡村的强控制。

除此之外，一些学者还否定乡村士绅在乡村治理中的积极作用，认为传统乡村社会不存在自治。比如有学者指出，乡绅作为统治阶级成员，也是国家控制乡村的代理人，因为乡绅是从朝廷那里而不是从乡土关系中得到巨大的利益，凭什么说他不代表朝廷而代表乡土利益③秦晖:《帝制时代的政府权力与责任:关于“大小政府”的中西传统比较问题》，http://iccs.aichi－u.ac.jp/archives/report/010/010_03_08.pdf.?而正是通过“乡役加乡绅”，国家权力对乡村的控制达到了无孔不入的程度。也有的学者则以乡村治理中的一些外在形式来否定乡绅治理具有自治性质。比如，乡绅既非选举产生，也非政府任命，他们的治理身份未经法律正式明确，没有受法律保护的权利，并常常屈服于地方官的意志;而且，参与治理的只是少数士绅而不是大多数民众;此外，士绅通常有着与普通民众不同的、常会引发冲突的利益诉求，而这些都与自治要求不相容④［美］瞿同祖:《清代地方政府》，北京:法律出版社，2003年版，第337－338页;Ch’ien Tuan－Sheng，The Government and Politics of China，Cambridge:Harvard University Press，1954，p45.Kung － chuan Hsiao，Rural China，Imperial Control in the Nineteenth Century，University of Washington Press，1960，p264.。

应该说，有关传统社会乡村治理上的这两种观点都找到了一定的支撑史料，而政府对乡村社会的实际控制程度在历史上也的确是一个动态的，有所消长的过程。因而根据能找到的一些具体史料，把传统乡村社会治理总体用推论的形式定格在某一点上的做法可能都有失之片面之嫌。在这个意义上，对传统社会乡村治理的定位首先需要对华夏农业文明作出一种总体性的定位;其次还要考虑大一统社会在自身发展过程中治理背景逐步发生的变异。因此，深化对于传统社会乡村治理模式的分析，需要对涉及到华夏农业文明性质、结构与特点的传统社会“道统”、“治统”作出分析，需要注意大一统社会漫长发展过程中治理背景发生的时代性变化。

在我们看来，华夏文明在隋唐科举制逐渐成熟的基础上，儒学所坚持的“道统”得到了制度性的加固，大一统社会在“王道”与“霸道”两种“治道”间的游移得以结束，儒学所重视的文治礼教得以上升成为立国原则，从而最终使一统王权与较小规模政府有机结合起来，使精英的培养、流动、选拔、使用与储备在全社会范围内最大限度地合理展开，使统治精英与社会精英都能兼具使命感、责任感与自律意识，使整个社会得以用较低的成本达成极为有效的治理。可以说，这是中国传统文明获得历史垂青，臻于世界农业文明发展巅峰的基础，也是我们今天去正确理解传统社会乡村治理的基础。不过在展开这些内容前，我们先需要讨论一下“行政强控制”论的缺失。

二、对“行政强控制”观点的质疑

在传统中国对乡村的控制问题上，行政强控制观点有着相当的影响力。个中原因归结起来大体有三:一是这一观点的提出有着一定的史料支撑，并非空穴来风;二是这一观点与自近现代以来一再得到强化的反传统思潮较为合拍;三是与人们对自民元革命后政府权力专断不断得以强化的历史根源的反省有关。尽管这一观点的流行有着这样的背景与基础，但我们还是认为它特别值得商榷。

首先，传统国家的目标与职能都十分有限，在常态下采用高成本、低效率的“行政强控制”治理手段缺乏必要的动机，也“得不偿失”。从治理的纵向发展维度来看，“全能国家”之追求是近现代的产物，是以人类理性膨胀与自负作为必要前提，以对社会进行“全盘改造”作为动机的。中国传统文明对人之理性虽然也相当重视，但真正走上“理性自负”与蔑视传统之路，完全是西风东渐的结果①［英］迈克尔·奥克肖特:《信念论政治与怀疑论政治》，张铭，姚仁权译，上海:上海译文出版社，2009年版，第192页。。了解了这一点，我们不难明白，自上而下对社会的全方位周密控制，以及与之相关的“极权主义”的问世，都有着一种“现代性”背景②支持这一说法的学者不少，我们这里引证的是阿伦特的一个基本看法。［美］汉娜·阿伦特:《极权主义的起源》，林骧华译，北京:生活·读书·新知三联书店，2008年版，第2－17页。。而传统文明，哪怕是所谓的“大一统文明”都不可能有全盘改造社会的宏大目标，不可能有在这一目标要求下才会产生的，对社会进行全盘操控的一贯追求。在这个意义上，传统国家治理的目标与职能是相当有限的。中国科举制支撑下的“大一统文明”在常态下，其乡村治理更是围绕着像征收赋税、保境安民、维持风化这样有限的目标展开的。政府最为关心的，是以较低成本较好地完成这些任务，而不是去追求某种特定的社会控制方式。可以说，“统治者并没有具体规定县级以下的管理规则，地方治理基本上依赖的是惯例，或是统治者和地方社会的主动精神”③［美］李怀印:《华北村治——晚清和民国时期的国家与乡村》，北京:中华书局，2008年版，第15页，第53－54页。。是对之较为真实的一种写照。因此，把“大一统文明”与“极权主义”、“行政强控制”想当然地联系起来，是缺乏充分依据的。

当然，传统社会在一些特定时期或特定地区，不是从来没有产生过对乡村实行行政强控制的意图与行动。但这种现象的出现大体上总是围绕着实用性角度而不是抽象原则展开的，因而也总会依最后的治理效果为转移，很少会“一根筋到底”。有史料说明，诸如里甲制、保甲制之类的制度在很多地方的实行中，都有很大折扣，或流于形式，或完全搁置，现实乡村生活中盛行的还是一种乡绅牵头下的民间自愿合作，保甲和里甲的头目不是乡绅本身，便是他们认可的代理人④［美］李怀印:《华北村治——晚清和民国时期的国家与乡村》，北京:中华书局，2008年版，第15页，第53－54页。。即便在那些完全落实了政府制度设计的地方，其实际情形也并非就是自上而下单向的行政强力控制。因为还存在着另一条费孝通所谓的，自下而上的“政治轨道”⑤费孝通:《乡土中国》，上海:上海人民出版社，2006年版，第150页。的制约。

那么，如何来解释像“走马楼吴简”所显示的，政府行政组织体系直接延伸到各家各户这类个案呢?在我们看来，这类个案反映出的大体上是地方性割据政权在战争压力催逼下的无奈之举，以行政权力全面“下沉”来超限汲取资源，以竭泽而渔的方式来应对危机。这种做法虽以救急但不能长久。因此，国家行政机器对社会实行周密控制与榨取税收能力的提升，只能看成是社会治理形式的“野蛮化”与退化，而不能成为衡量一个文明成功与稳定的标准，相反，最能体现文明成功与稳健发展的地方在于，它是否能有效防范和成功遏制统治者治理中的随心所欲以及将自身短期利益最大化的做法，是否能在治理领域最大限度地运用“文化软实力”来替代对“国家硬权力”的依赖。在这个意义上，秦晖先生从走马楼个案出发，作出王朝稳定时期国家对乡村社会的控制会更为严密的推论，是站不住脚的。因为在这推论的背后，隐含着这样一种错误的理论预设:稳定而强大的传统文明一定会把对社会进行周密控制作为自己的追求目标。

其次，传统县级政府在常态下规模很小，胥吏衙役地位低下，名声不佳，作用有限，不足以实施对广大农村地区的直接强控制。主张行政强控制的观点一般都认为，传统县级政府通过胥吏衙役以及自己在乡间的代理人，实现直接的行政强控制。但这种看法同样是值得商榷的。州县官员要完成自己的职守诚然需要胥吏衙役的出手，但在科举时代，他们更离不开乡村士绅们的配合。两者孰重的问题不仅关系到政府治理乡村的效率与成本，更涉及到儒家重文治与礼教的治理模式是否得以贯彻的大问题。依靠硬权力来统治，以“马上治天下”，是文明发展史上的低级治理形态。在一统文明最终得以成功的地方在于，它较早发现了这种治理方式的致命性。由此，我们不难明白，传统文明为什么会给士绅以礼遇，对胥吏衙役的数量和社会地位做出严格的限制⑥在数量方面，有清一代行政法规明确将县一级胥吏和衙役的人数分别限制在数十人的规模上;在社会地位方面，胥吏皆为无望进入精英阶层者担任，而衙役更是属于三代不能参加科考的下九流。。

主要包括数据年鉴化管理、水利工程档案管理等功能。数据年鉴化管理就是以2011年的普查数据为基准年，对数据进行年度统计及分析，借助图表展示的方式，分析统计水利工程历年的变化与发展趋势。水利工程档案管理主要包括水利政策法规、制度、工程档案等数据的管理。重点对水利工程建设的数字化管理进行开发，建立施工单位、监理单位的基础数据库，实现对水利工程建设数据的事前、事中、事后的分类管理模式。

当然，胥吏衙役有着借执行公权力之便进行敲诈勒索、中饱私囊的机会，但总体而言，他们的这种盘剥是有限度的，只能以“零敲碎打”和“陋规”的方式进行，一旦超出限度就会引发社会“众怒”。对于这一点州县官员是十分清楚的。“整个帝制时期，在统治精英中间有一个根深蒂固的观念，那就是衙门吏役参与地方事务，必然会导致不法行为。……如果让村社自己承担这些职责的话，这些问题就会迎刃而解，因为这些村庄代理人往往受社群监督;即使他们有滥用职权的行为，也会在社群内部得以解决”①李怀印:《华北村治——晚清和民国时期的国家与乡村》，北京:中华书局，2008年版，第15页。。因此我们说，胥吏衙役即使掌有公权力行使上的某种弹性，在总体上还是受到相当限制的，他们远不足以成为政府对广大乡村社会实行行政强控制的代理人。除了王朝末年秩序荡然外，胥吏衙役的膨胀、弄权和地位抬升，更多的倒是“全能国家”时代才会出现的常态。

再次，科举时代的乡村士绅作为“退役”或“后备役”的士阶层，有着不同寻常的声望、地位、文化资本和社会关系网络，在乡村治理方面他们手里有着丰厚而独立的资源。以为他们不过是一群向县官负责，看后者脸色，直接落实行政强控制的代理人，那不过是一种折射出近现代“全能国家”强控制阴影的严重曲解。

大量资料表明，科举时代的州县官员无论从官声仕途，还是从治理绩效来考虑，都不敢忽视乡绅们的地位与影响力，他们的成功治理必须求得当地士绅的积极配合②王辉祖:《学治臆学卷上礼士》，载陈生玺:《政书集成》(第10辑)，郑州:中州古籍出版社，1996年版，第290页。。因此，通常情况下，地方官到任后的第一件事，便是拜访绅士，联欢绅士③吴晗:《论绅权》，《皇权与绅权》，上海:上海观察社，1948年版，第50页。，力求得到地方绅士的支持。不仅如此，“绅士为一方领袖，官之毁誉，多以若辈为转移”④蔡申之:《清代州县故事》，第16、26页，转引自王先明:《近代绅士——一个封建阶层的历史命运》，天津:天津人民出版社，1997年版，第68页。，地方官一旦为其治域内的绅士群体不满，便会从上到下蒙受意想不到的政治压力，会直接影响到他自己的仕途。因此在大多数情况下，州县官员们在“礼遇”乡村绅士方面，总是十分积极，以求得绅士对其治下的教化、征税、治安、断案、农事、水利工程等各项事务的鼎力支持。

当然，这样说并不意味着地方官员都是清一色的循吏、良吏。而乡绅本身也有可能横行乡里、包揽词讼，与胥吏衙役沆瀣一气。但就整个儒家“道统”与“治统”在科举制下日益巩固这一背景，就士绅阶层“读书人”的身份而言，这种现象在科举时代不可能占有主流地位。正因为如此，在王朝统治的常态时期，“士大夫阶级多能担负起‘道在师儒’的光荣使命，为民师表，移风易俗，促成郅治的太平景象”⑤费孝通:《乡土重建·损蚀冲洗下的乡土》，《乡土中国》，上海:上海人民出版社，2006年版，第162页。。

最后，以西方自治社会采用的一些具体形式作标准，来否定东方乡村社会自治的存在，在方法论上是完全站不住脚的。老一辈学者萧公权、瞿同祖和钱端升等把西方自治社会采用的某些具体形式，如治理者一定要经选举产生，治理者权力一定要有法律明确授予，自治一定要有民众广泛参与等，拿来作为评判社会自治的普遍标准，显然带有较为浓厚的“西方中心主义”。而在我们看来，乡村自治的内涵是有规定的，但外在形式应该也必然是多样的。如将某些特定的外在形式作为唯一标准，那么与其说为人们评判自治提供了一根准绳，还不如说展现了这些标准的主张者分析问题的角度与方法。而这样一种角度与方法很明显，已经远远地落在了时代认识的后面。对此，我们在这里就不多加解析了。

总起来说，对传统乡村社会实行“强控制”治理的定位，不仅不能解释众多的反例，不能面对科举时代农村治理模式出现的结构优化，而且在由点到面的推论方法上也很难站住脚。而更为重要的是，这一定位的背后还隐含着对传统文明的严重曲解，它把中国现代化过程中才形成的一些浓郁阴影莫须有地投射到前者的身上，其结果既模糊了我们晚近几代人对现代化受挫应承担的历史责任，也根本误解了传统社会将自己的农业文明推向世界历史高度所凭借的手段。

三、科举时代传统乡村自治秩序运作的社会治理结构背景

行政强控制观点需要加以反思，但这并不意味着乡村自治说的当然成立。因为乡村治理模式通过优化，最后走向稳定和卓有成效的自我治理有一个漫长的过程，它不仅取决于乡村自身状况，而且还在更大程度上取决于直接影响乡村治理模式形成的社会治理结构的变化。而只有着眼于这后一个因素，我们对传统社会乡村治理的认识才会超越一种就事论事的眼光。在这个意义上，传统社会乡村自治说也不无自己的局限。

我们知道，秦王朝扫平六国，一统宇内，推行高度中央集权体制，在中国历史发展上有着很重要的地位。自此，“大一统文明”拉开了自己的时代帷幕。不过，“大一统文明”作为华夏文明当时的一种全新建构，也相当粗糙，只是在经历了曲折而漫长的磨合与试错后才逐步获得优化，显现出自身在文明竞争中的优势，并由此获得历史选择垂青的。

不难理解，大一统文明有着自己的比较优势。这种优势不仅体现在高度的中央集权能够对各种资源进行集中与整合性利用，从而在与周边国家的实力竞争中占有先机，而且也体现在它为整个社会的分工向纵深发展提供了更广阔的平台与空间，从而为华夏农业文明的进一步提升提供了可能。不过有一喜亦有一忧，大一统文明也有着自身较难克服的致命弱点:那就是高度集中的权力易被滥用，易于异化，易被统治者用来自肥，也易助长统治者的狂妄心态，在政治目标追求与行为边界划定方面突破限制。很显然，“大一统文明”要迎来一个属于自己的时代，就必须在发扬其比较优势的同时，直面其致命弱点，寻求到较为可靠的克服之道。

而从大一统文明最初的政治实践来看，这一致命弱点的克服也颇费周折。以秦王朝为例，它以自己的优势武力为这一时代开局，创立了一统王权这一骄人业绩。但是，秦王朝在对一统王权如何自我约束的问题上，却似乎没有任何认识。结果，“始皇帝”张扬的个性，独断的意志，铁腕的统治，好大喜功的风格，很快把王朝拖入到分崩离析的地步。秦“二世而亡”所体现的，正是这一“致命弱点”发作的内在逻辑。秦王朝作为这方面失败的个案提供的一个重大教益就是，它令后世大一统王朝的统治者在寝食不安，反复琢磨的基础上，明白了天下可以由“马上”得之而不能以“马上”治之这个道理。应该说，汉初重黄老之说，尚无为之治，中期的“罢黜百家，独尊儒术”，都是直面解决大一统王朝“致命弱点”的开始与表征。然而，认识到与民休息与文治礼教的重要性是一回事，而要将这种“治理理念”贯彻下去，并使之成为一整套有政治信仰、政治价值与政治传统支撑的东西，使之深入到整个民族的“集体无意识”之中，则是另一回事。

正因这后一类涉及到政治文化资源的东西，不是可以由统治者在短期内刻意创造出来的，因此新的治理理念与精神只能停留在人们的意识与功利层面，它缺乏一个稳固的文化制度与无意识层面的基础。结果，王朝统治者的治理行为便常常会在对“小我”或“一时”利益的算计影响下游移。行“王道”还是行“霸道”，抑或“王霸杂之”，常常会因人、因时势而易。明白了这一点，我们也许就不难理解，为什么自汉初就努力打造的遵天命、行王道的愿景，会经常被有意识无意识地打断;儒学强调的“道统”为什么无法在一个较短的时期内获得强有力的、不可逆的加固。

从大一统文明的优化历史来看，一统王权的“治统”与作为社会信仰的儒学“道统”间形成共生互利、相互支撑、并趋于稳定的双赢关系，实际上一直要到科举制度的逐渐成熟。因为正是科举的全面推行，使得儒学坚持的天道信仰与治道理念，自上而下渗透进社会生活的各个领域，落实成为涉及面极为广泛的制度安排，内化到社会几乎所有精英的集体无意识之中，彻底改变了整个社会治理阶层的身份结构与文化层次，最终加固了对一统王权的约束。可以说，华夏文明自此才真正有效地提升了自己的社会治理结构。

具体说来，通过科举制，儒学宗师巩固了自己的“至圣”地位，包括皇室在内的政治精英对儒家“道统”的信仰成为一种普遍必然。而以这种对儒家道统的普遍信仰为基础，一个自上而下涉及到社会全体成员的道德规范与行为规范得以确立，让社会中每个人所承担的角色规范以及相应的责任、义务与权力得以明确。这就是我们常讲的儒家的“礼教伦常”。尽管这种建立在礼教伦常基础上的规范在某种意义上不具有刚性，但正是这种藉着信仰而形成的规范深入到了人们的日常生活，内化到了政治精英的集体无意识之中，其有效性在很多时候甚至比刚性规范更为突出(当然这种柔性约束也不无局限性)。在这样一种前提下，儒家较为成功地将对社会所有精英的思想与行为约束建立在了以信仰为基础的“内省”与“自律”基础上，从而开创了一种制约包括一统王权在内的一切权力的古典形式，体现出了对公共权力必须加以约束这一人类成功文明的“共性”。在这个意义上，一统王权的“至尊”与其按儒家道统要求的严格自律又是统一的。以为一统王权“至尊”与不可侵犯就意味着不受任何约束，就意味着“专制极权”，以为儒家学说不过是统治者手中有意识加以利用的工具，那不过是一种受理性主义政治影响缺乏起码历史感的片面理解了。

“礼教伦常”并不是儒家推崇的道统全部。这一道统中还包含有很重要的“民本”取向。这一取向强调“民”对于统治者来说所具有的“本”的意义，指出了君与民孰重、孰贵的问题。按照这一价值规范，统治者只有循“重民培本”，“克己复礼”之引导，才可能有自己的政治合法性，才可能达成王朝的稳定与发展，才可能有社稷江山之保全。不仅如此，儒学还把自己的“重民”思想进一步神圣化，提出了“民心”的背后实际上就是“天命”与“天道”，后者只是前者的一种曲折表达。“天听自我民听”，“天视自我民视”之说所反映的，正是儒学将民本取向加以神圣化的努力本身。因此，对于大一统文明的历朝历代统治者来说，他们手中虽然有至尊的“一统君权”，但却不得不认真地关注神威莫测的天命，不得不认真关注来自社会各方面的民心民意。所谓“天道无常，唯德是辅”，所谓“民心向背”、“人言可畏”，所谓“敬天畏命”等古训，都是要让君主们明白一个道理:顺应民心就是顺应天意，就是王朝的“最大政治”。因此，在儒学政治文化传统中熏陶长大的君主，应该身体力行地去“爱民”、“亲民”，“恤民”，必须将此准则贯穿到对社会的治理中去，必须克制自己将短期利益最大化的冲动。在这种情况下，压缩政府规模，推行“轻徭薄赋”政策便成为一种势在必行的治道原则。

小规模的政府，“轻徭薄赋”作为治道原则固然很理想，但是它真要在现实中推行下去并不容易。因为它还必须有个前提，那就是整个社会不能把提供公共产品的希望都寄托在政府身上。否则，这种治道原则便不具现实的可行性。而十分有意思的是，科举制彻底打开了社会精英垂直流动的渠道，乡村社会成为社会文化精英最大的“蓄水池”。作为“退役”的文化精英以及作为“后备役”的社会精英，都以“耕读并重”的生活方式大量地存在于乡村社会，主导着乡村社会的政治、经济与文化生活，正是这些以士绅面目出现在乡村社会的儒学文化精英，使得推行文治礼教所需要的“社会文化网络”①杜赞奇在《文化、权力与国家——1900－1942年的华北农村》(王福明译，江苏人民出版社，2004年版)一书中以“权力的文化网络”(参见该书第10页)这一概念来描述存在于乡村社会中有利于治理的复杂文化关联。这一概念较深刻地反映了影响传统乡村秩序的诸文化要素网络，对我们理解传统乡村治理颇有助益。不过，杜赞奇的这一概念也易引起不必要的误会，让人认为文化网络是由国家权力自上而下刻意编织出来的，而不是由乡村内生精英在儒学与科举制影响下不断加以优化的结果。因此，我们在本文中使用了“社会文化网络”的说法，这一网络包括有形的组织，如宗族、乡约、村庙、村学、集市、水利组织、社戏庙会;包括乡村士绅及乡村其他各类内生性精英;包括维持组织运作和精英发挥作用的各种内生性制度安排以及为乡村社区成员所认同的各种无形的象征与规范，如儒家倡导的以仁义礼智信为基础的教化秩序、各种民间信仰以及通行于一乡村社区的村规民约，乡风乡俗。在我们看来，一个有助于高效低成本治理的社会文化网络的优化，是社会中各种因素在主流文化影响下长期互动磨合、不断博弈而自发演进的结果，是历史长期筛选的产物，是所有人类政治文明大智慧的体现。它并非国家权力凭借自己的意志而在一朝一夕间就能塑造出来。获得不断地优化，使得广大乡村社会具备了实行低成本有效自我治理的基础。而在这样一个基础上，社会对政府提供公共产品的期待才有可能降到最低限度，“皇权不下县”才会成为合理而必然的选择。

综上所述我们看到，至尊的一统王权、至圣的儒学道统、小规模的政府、轻徭薄赋的治道原则与乡村社会的有效自治，在一个共同的时空中最终形成了极为紧密，极为稳定的耦合关系。可以说，这一结构性耦合体现了中国传统文明中蕴含的历史“大智慧”，刻画出了传统大一统文明探索与提升的主脉络。而这样的大智慧也正是大一统文明得以香火传递，在数千年文明发展长河中免于被中断的密码所在。在这个意义上，华夏文明作为被历史筛选出来的一种“演进秩序”不是偶然的，更不是“误入歧途”，它是人类文明在自身的多元探索中趟出的一条成功之路。

站在这样一个角度上我们不难看到，传统乡村社会在文化精英引导下的成功自我治理，是华夏文明通过科举制度才得以逐步巩固下来的一大特色，不理解这一特色，否定这一特色，看不到它的“生成性”，我们便无法了解整个传统文明的发展与优化路径，无法了解这一文明成功背后的社会治理结构特点，无法了解它的成功要诀所在。

四、结 语

一统王权与儒学道统的长期磨合在科举制的推动下，最终达成了一种较为稳定的结构性耦合，从而为华夏文明登上世界农业文明发展的巅峰奠定了基础。这样一种认识当然拒绝对于传统大一统文明的全盘否定与全盘抹黑，当然要去揭示华夏传统文明存在的意义与合理性。然而，这并不意味我们主张传统文明是完美的。相反，传统文明作为一种生活方式，其优越性与局限性的并存是一个事物的两个方面，既很自然，也不可避免。

简要说来，这种局限性具体地表现在:第一，对一统王权形成的约束具有柔性的特点，使得这种约束在王朝更迭的社会失范时期，以及对一些偏离常轨的帝王与王朝，无法作出制度上的即时反应，而只能通过历史的惩罚与淘汰来形成警示，这就使得大一统文明的发展难免会产生偏离常态的“飘移”，使其发展路径显得较为曲折。第二，儒学道统与一统权力的结合过紧，使得社会的单一化程度加深，使多元试错几乎成为不可能，从而必然会增加一个社会试错的时间成本与机会成本。第三，传统社会在达成稳定耦合的同时，也形成了高度的斥异机制，从而限制了自身多元性与应变弹性的发展，降低了自身的大幅适调能力①张铭:《关于东方社会现代化发展战略取向的若干思考》，《天津社会科学》，2006年第5期。。正是这些局限性的存在，使得华夏文明在应对西方文明与市场经济的挑战时，显示出了自己的不足与不适。

然而，承认传统大一统文明存在的不足，不等于说这种文明没有其成功之处，不等于说这种文明没有体现出人类成功文明所具有的共性方面。相反，传统大一统文明在防范统治者将自己短期利益最大化的冲动付诸实施方面，在通过信仰与信念建立起社会精英严格的“自律规范”方面，在减少社会治理对于国家暴力机器依赖的程度方面，在培植社会资本与社会文化网络方面，在降低社会治理成本与提升治理水平方面，在大力推动社会精英垂直流动方面，都以一种自己特有的或与其他成功文明相通的方式，显现出了人类成功文明所具有的诸多共性。

只有在这样一个认识基础上去解读传统文明，我们才能告别始自于西方的理性主义专断对传统的蔑视与“妖魔化”，才能与西方文化中心主义划清界线，才能站到我们时代所达到的认识论前沿去看待问题，才能看到传统文明并不是偏离人类文明发展大道的一个谬误，不是可以用愚昧、黑暗、专制、野蛮这类“诅咒”去加以定性的对象。同样，也只有在这样一个基础上去解读传统文明，我们对于传统中国乡村自治秩序的理解，才会获得一个全新的、更具解释力的视角。而也只有这样的视角才会使我们对传统中国乡村自治秩序的讨论，摆脱就个案说事与就事论事的局限。

不无遗憾的是，在西方列强冲击下彻底丧失文化自信的国人，捡拾了西方启蒙运动所代表的理性主义、进步主义、科学主义，走上了彻底否定自我，力图“再造社会”的歧途。在这样一种态势下，东方社会的救亡者“窃火自焚”，在所谓的现代化“急行军”中，对原有社会结构、制度文化与日常社会生活秩序进行了一波又一波大规模的激进改造。由此，理性设计代替了试错演进，“权力下沉”代替了社会文化网络与社会资本的建设，社会治理转向对于行政强控制的深度依赖。在这种情况下，儒学道统、一统王权、科举制度、小规模政府、较低赋税与乡村社会自治诸要素间的结构性耦合被彻底打破，传统文明得以整合社会与自我修复的机制从根本上被阻断，历史大智慧被唾弃，缺乏历史厚度的、沾沾自喜的理性小智慧粉墨登场。这使得百多年来几代中国人不能不在这一历史的悲喜剧中品尝自己亲手酿造的苦酒，不能不以自身的经历去咀嚼什么叫作“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”，什么叫“人类一行动，上帝就发笑”。

对乡村社会而言，科举制的废除，政府权力的下沉，精英储存功能的丧失，社会文化网络的崩塌，使其政治文化生态发生了质的改变，从尚文的柔性治理模式转变成政治行政强控制模式。我们为了追求现代化而亲手毁掉了作为现代化最重要基础的乡村社会自治，自此以后，乡村社会已无法改变自己走向彻底衰落的命运，而整个中国现代化的进程也由此不可能再得到来自乡村社会的正面支持。这不能不说是一个大悲剧。

不过，更大的悲剧也许还不在此。这更大的悲剧在于，时至今日，我们还看不清传统乡村社会治理优化的演进路径，看不到近现代理性主义政治对传统乡村社会治理破坏的要害所在，意识不到权力下沉与行政强控制对于社会的深重戕害。而在这个问题上的犯糊涂，必然会直接影响我们当下在乡村治理问题上的路径选择，影响中国未来乡村治理的发展方向，影响对当下乡村治理存在的问题性质的看法与进一步工作着力点的选择。

对治理历史经验与教训的总结必然会影响到治理未来的发展。我们写作此文的一个愿景是，再一次站在发展十字路口作着选择的我们，不要重新跌倒在前人失足的地方，不要让前人付出的试错代价付诸东流，不要让“哀之”、“复哀之”的悲剧常演常新。