“一体之治”与“政学合一”——王畿政治思想发微

贾乾初

(山东大学，山东 济南250100)

王畿(1498—1583)，字汝中，号龙溪，浙江山阴人。嘉靖十一年(1532)进士，短暂任过南京兵部职方主事、武选郎中等职。曾从学王阳明，与钱德洪代阳明指导生徒，有“教授师”之称，为阳明后学重镇，是极富创造力的思想家，也是阳明学发展中“见在良知”(或曰“现成”)派的代表人物之一。所谓“先生疏河导源，于文成之学，固多所发明也”①黄宗羲:《明儒学案》卷十二《浙中王门学案二》，北京:中华书局，1986年版，第240页。，“文成晚年宗旨，先生独契之，为海内所共仰。……其立论虽本于良知，而多所谓精诣，发文成所未发。”②萧良干:《龙溪先生文集序》，吴震:《王畿集》，南京:凤凰出版社，2007年版，第1页。乃学界公论。可知王畿在阳明心学体系乃至明代思想史中具重要地位。

但一般而言，学界于王畿大多只重视其“四无”说、“见在良知”论等发展阳明良知学的哲学贡献，而对其政治思想较少论及，甚者更以为王畿在政治思想方面根本乏善可陈。这样的论析，并不足以全面、准确地理解王畿之学。因为尽管王畿一生行谊，仕途短暂，终生以讲学为务，其思想之重点似乎在“讲学淑人”、“移风易俗”上而非“政治与行政”方面，然而，诚如彭国翔借考辩王畿失传的著作《中鉴录》相关问题时所敏锐发现的那样，以讲学为职志，力图“移风易俗”的王畿，“仍然深怀着强烈的‘得君行道’心愿”③彭国翔:《王龙溪的〈中鉴录〉及其思想史意义》，《汉学研究》，第19卷第2期。。因此，从王畿讲学弘扬良知的过程中，我们仍可清晰地抽绎出他的政治思想。而且，如果我们将王畿的政治思想放到中晚明社会背景下来省察，则可发现其体现了当时的时代精神，有着不容轻忽的价值。

一、“一念灵明”的现成良知

王畿服膺并高度认同王阳明的“致良知”学说，以为“圣贤之学，只是良知一路，一是百是，一勘百破，更遮瞒些子不得。”④吴震:《王畿集》卷十《答洪觉山》，第261页。他将王阳明良知学说结合自己的理解与思考，又予以创造性发展。

据《天泉证道纪》所载，王畿在深入理解王阳明“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”的所谓“四句教”时发挥为他以“无善无恶”为特色的“四无”说:

体用显微只是一机，心意知物只是一事，若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。⑤吴震:《王畿集》卷一《天泉证道纪》，第1页。

阳明肯定了王畿属“上根之人”的资质及其“四无”说，阳明指明:“上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。”①吴 震:《王畿集》卷一《天泉证道纪》，第2页。

因之，王畿更在阳明的基础上将良知发挥为“无所思为”的“虚寂”本体:“良知者，无所思为，自然之明觉。即寂而感行焉，寂非内也;即感而寂存焉，感非外也。动而未形，有无之间，几之微也。动而未形，发而未尝发也。有无之间，不可以致诘。”②吴 震:《王畿集》卷六《致知议略》，第131页。并且“良知原是无中生有，无知而无不知;致良知工夫原为未悟者设，为有欲者设，虚寂原是良知之体，明觉原是良知之用。体用一源，原无先后之分。”③吴 震:《王畿集》卷二《滁阳会语》，第35页。这样，在王畿看来，良知便是本然与明觉合一“体用一源，原无先后之分”的现成之体，这个现成之体即本体即工夫。王畿说:“若果信得良知及时，只此知是本体，只此知便是功夫。良知之外更无致法，致良知之外更无养法。良知原无一物，自能应万物之变。有意有欲，皆为有物，皆为良知之障。于此销融得尽，不作方便，愈锻炼愈神化，变动周流，不为典要，虽日应万变，而心常寂然，此千圣之绝学。”④吴 震:《王畿集》卷十六《鲁江草堂别言》，第456－457页。“良知在人，本无污坏，虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶为云雾之翳，谓之晦耳，云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也。此原是人人见在具足、不犯做手本领工夫，人之可以为尧舜、小人之可使为君子，舍此更无从入之路、可变之几……”⑤吴 震:《王畿集》卷六《致知议辩》，第134页。

王畿与阳明一样，强调良知受禀于天，并以“一点灵明”来标示“良知”，他说:“天之所以与我，我之所以得于天而异于禽兽者，惟有此致一点灵明，所谓天之性也。……所谓一点灵明者，良知也;精义入神者，致其良知之用也。”⑥吴 震:《王畿集》卷七《新安斗山书院会语》，第166页。他更由此“一念灵明”发挥道:

千古圣学只从一念灵明识取，只此便是入圣真脉络。当下保此一念灵明，便是学;以此触发感通，便是教。随事不昧此一念灵明，谓之中物;不欺此一念灵明，谓之诚意;一念廓然，无有一毫固必之私，谓之正心。直造先天羲丘，更无别路，此是易简直截根源，知此谓之知道，见此谓之见《易》。千圣之秘藏也。⑦吴 震:《王畿集》卷十六《水西别言》，第451页。

可见，时刻识取、保有、触发、把握这个“一念灵明”的先天本体——良知，在王畿看来是为学的最大机键，而且是唯一的入圣路径。人们如果能“一念自反”便能复那“一点灵明”的良知本体，也就可以成为尧舜、君子这样的人物。在王畿这里，这个良知，正是“天地万物一体”的根源，因此，良知本身即是合内外的，致良知的过程，即是成己、成物的过程，即是因缘救世的过程。王畿由是而阐发了他“一体之治”的政治思想。

二、“一体之治”的政治思想

“万物一体之仁”的思想肇始于北宋程颢，在王阳明那里得到了明显的继承和发展。王阳明的良知之学便是“万物一体之仁”与“心即理”的结合，而“良知早已是知行统一的原理，现在又成了自他的统一原理”⑧［日］岛田虔次:《中国思想史研究》，邓红译，上海:上海古籍出版社，2009年版，第25页。。王阳明“万物一体”思想，对政治的关注，对家国天下的使命感，展示了良知之学必然的逻辑指向。作为阳明的高足，王畿也是“万物一体”思想的认同者与贯彻者。他说:“仁者以万物为一体，其视天下国家莫非我也。”⑨吴震:《王畿集》卷十三《赠宪伯太谷朱使君平寇序》，第369页，第370页。又说:“惟其视万物一体，故能以天下为一家，以中国为一人，使万物各得其所，而后一体之义始尽。视世之梗化倡乱之徒，犹家之有逆子，身之有疾疚也，必惩其逆、除其疚，而后身家始安，……一体之仁，自不容已也。”[10]吴震:《王畿集》卷十三《赠宪伯太谷朱使君平寇序》，第369页，第370页。抱持这种信念，王畿明确宣称:

吾儒之学原与物同体，非止为自了汉。此念本天授，不以世界穷达有加损、人类同异有拣择，大丈夫为大事因缘出来救世一番，皆吾分内事也。[11]吴震:《王畿集》卷九《与陶念斋》，第224页。

可见，在他这里，“一念灵明”的良知天授，原本与物同体，因而“救世”之事本属分内，自然而然。概而言之，王畿“一体之治”的政治思想包括以下内容。

第一，一体之治基于良知

王畿认为，良知是“千古圣学之宗，所谓是非之心、好恶之实也。”①吴震:《王畿集》卷八《〈大学〉首章解义》，第177页，第177页。良知体现在“是非之心”、“好恶之实”上。而《大学》所规划的修齐治平事业，则可以从“是非”、“好恶”上来把握。他说:

好恶必有物，诚意者，真好真恶，毋自欺其良知而已。正心者，好恶无所作，复其良知之体而已。修身者，好恶无所偏，著其良知之用而已。好恶同于一家则家可齐，好恶同于一国则国可治，好恶同于天下则天下可平。自诚意以至平天下，好恶尽之矣。好恶之实，是非尽之矣。是非之则，致知尽之矣。此至易至简、可久可大之德业，自天子至于庶人，皆所当从事者。是非实有大人之志、悟其巧于规矩之外，其孰能与于此乎?②吴震:《王畿集》卷八《〈大学〉首章解义》，第177页，第177页。

王畿所说“至易至简、可久可大”，其关键就是把握住了良知本体及其外在体现的“是非”与“好恶”。

在他看来，良知就是“万物一体之仁”的“仁体”。王畿论证说:“良知者，仁体也，以其爱无不周，而恻然不容已也，而谓之仁;以其端有所发，而炯然不容昧也，而谓之知。天之所以与我，而与天地万物同具，而无不足者也。吾惟实从事于致知，充其天地万物一体之量，使恻然者有以公其爱，而炯然者有以扩其端，则其静定虚灵之中，固已与天地万物相为流通贯彻、包并无余，真机感应，漠不关心然不知谁为之者。有所利之，以足其生，非以为庸也;有所拂之，以节其淫，非以为病也;有所杀之，以去其害，非以为残也;神其机变不测，以为用，非以为诈也;诱之反覆，以归于正，非以为诬也。仁覆天下而静定者，未尝动;知周万物而灵虚者，未尝迁。《易》曰“旁行而不流”。旁行者，知之变，不流者，仁之守，儒者之能事也。”③吴震:《王畿集》卷十三《贺中丞新源江公武功告成序》，第368页，第367页。良知既然就是“万物一体之仁”的“仁体”，那么“从事于致知”，则可以“仁覆天下”，“以归于正”。可知，在他这里，一体之治理想政治局面之达成，端赖于良知本体的把握与扩充。

第二，经世以无欲为本

在儒者心目中，学术本关乎世道，“世道污隆，学术兴替，举足重轻，关系不小，别嫌明微，不可以不慎也。”④吴震:《王畿集》卷十一《答张阳和》，第286页。服膺良知之学，自然极为重视良知的“经世之用”。王畿不断强调“儒者之学，务为经世”:

夫吾人以经世为学，乃一体不容已本心，非徒独善其身、作自了汉。⑤吴震:《王畿集》卷十一《答刘凝斋》，第274页。

儒者之学，务为经世，学不足以经世，非儒也。吾人置此身于天地之间，本不容以退托，其曰“为天地立心，为生民立命”，固儒者经世事也。⑥吴震:《王畿集》卷十三《王瑶湖文集序》，第350页，第350页，第351页。

显然，王畿认为独善其身的“自了汉”作为儒者是不合格的，经世乃儒者本分，做不到便不配称作“儒”。当然，经世“非可以虚气承当、空言领略，要必实有其事。”⑦吴震:《王畿集》卷十三《王瑶湖文集序》，第350页，第350页，第351页。王畿指出:

吾人诚有意于经世，岂忍一日悠悠，甘于退托，漠然视之而已也?天地万物，一体相通，生生之机，自不容已。一切毁誉利害之来，莫非动忍增益，以求尽吾一体之实事，随其力之所及，在家仁家，在国仁国，在天下仁天下，所谓格物致知，儒者有用之实学也。⑧吴震:《王畿集》卷十三《王瑶湖文集序》，第350页，第350页，第351页。

以格物致知的“有用之实学”，依个人“力之所及”，条件所及，“在家仁家，在国仁国，在天下仁天下”，这样，万物一体的“生生之机”便都落到了实处，实实在在地有了经世之实。

这里的关键问题在于，以“万物一体”的思想从事于经世之实践，会是怎样的一种状态呢?一方面，如前所引“以经世为学，乃一体不容已本心”，这是良知的必然要求;另一方面，经世实践本身亦是去除良知遮蔽“致良知”的过程。因而，王畿明白强调:

儒者之学，以经世为用，而其实以无欲为本。无欲者，无我也。天地万物本吾一体，莫非我也。惠爱节宣，翕张与夺，设诱用间，乘机度变，直而养之，曲而成之，无非尽吾一体之实。⑨吴震:《王畿集》卷十三《贺中丞新源江公武功告成序》，第368页，第367页。

“无欲”即是良知本体。之所以能在“惠爱节宣”等具体的经世过程中“尽吾一体之实”，其根本在于以“无欲”的良知为本。在《答刘凝斋》一文中，王畿用“一毫无所倚”的措辞，再次指出儒家“经纶之学”的根本在于“无欲”(“无倚”)。他说:“经纶之学，原于立本，与天地同其化育，一毫无所倚，其机不外于一念之微，此学脉也。古人之学，不求声名，不较胜负，不恃才智，不矜功能。此四者，念中一有所著，皆倚也。”①吴震:《王畿集》卷十一《答刘凝斋》，第274页。有所“倚”，便有所“欲”，便是有我，便不能达万物一体之治。其间的关系甚为明了。

第三，治有大本，在明圣学

经世虽以无欲为本，但求治却应有明确的纲领。王畿借讨论新继位年轻的万历皇帝的培养问题，提出天下国家治理的根本在于昌明孔儒之学。而以孔儒圣学培养年轻的皇帝，更是意义重大。他说:

天子新祚，睿知夙成，童蒙之吉，执事任养蒙之责，其功贵豫。窃意治有大本，有大机。大本莫切于明圣学，大机莫切于和人心。圣学明，蒙养之功始有所就;人心和，协恭之化始有可成。养正之术，全在内外得人辅理。②吴震:《王畿集》卷九《与陶念斋》，第223页。

并非仅仅只有最高行政首脑“圣学明”而可成“蒙养之功”、“协恭之化”，关乎天下治乱。站在具体执行统治工作的臣子角度，也亦应昌明圣学，以圣学为纲领指导，高水平地处理行政事务。王畿指出:“居官行政，不出赏罚。赏罚所以饰喜怒之应迹，而本原在于未发之中。有未发之中，方有中节之和，而吃紧用力，其机在于一念之良。立此谓之立本，达此谓之达道，天地此位，万物此育，千古圣学，舍此更无别路可入。”③吴震:《王畿集》卷十一《与顾海隅》，第300页。在他看来，官员们所执掌的赏与罚的行政治理手段，其动机应在于“一念之良”即出发点是“一点灵明”的良知，其行政治理原则应把握“中和”的水准。这样，官员日常施治，也便是实践昌明圣学的过程，而且是唯一的过程。

就地方治理而言，借表彰山阴县地方官提出的“田赋岁计之法”，王畿更是明确地强调“治邑犹治家”:

治邑犹治家，邑之有宰，犹家之有主也。治家以力田为本，治邑以民事为本。事莫先于经界，覈田平赋以制其用。经界之事也，如理一家之政，稽其为田几何、为赋几何，量其经费之用几何。既立为恒产矣，家之先有善法可仍者，从而守之，家之四邻有善法可因者，从而证之。或饬其所已废，或增其所未备，求其有益于家政而已。是非舍己利物、笃于一体之念，能若是乎?④吴震:《王畿集》卷十三《山阴县覈田平赋岁计序》，第354－355页。

这里谈得相当具体，“治邑”的繁琐事务性工作，王畿能从划分“经界”开始，把握大的条理与方向，执简驭繁，显示了他对地方治理并不陌生。然而，王畿在这里重点表彰的却是山阴县官员在施治过程当中贯彻体现的“一体之念”。换言之，山阴县官员能够提出有效的“田赋岁计之法”，而“善政日加于民”，最关键的是贯彻了“万物一体之仁”的观念，体现出了施治者的“一念之良”。

第四、德礼之治

在基本治国方略上，儒家素来主张“德主刑辅”的王道仁政。王畿的“一体之治”政治思想亦不例外，他极力鼓吹“德礼之治”。

王畿比较了“政刑之治”与“德礼之治”的作用与效果，指出“政刑之治，能禁于法之所及，而不能禁于法之所不及，使民惴惴焉趋避以诡乎其上，其事似急而实缓”，“德礼之治，入之也深，防之也豫，使民油油然迁于善而不自知，其事似缓而实急”，故而主张“德礼之治”。实行“德礼之治”立足于预防，强调“化民”、“迁善”，乃是“识见之远大者”的正确主张。如果率行“政刑之治”，其结果是难以接受的。他说:“圣学亡，王迹熄。世之君子罔知化本，苟于一切之治，上焉者议政而不及化，下焉者议刑而不及政。甚至淫虐纵恣，繁刑以逞，使民无所措其手足，又将何赖焉?导民之术，诚不可以不慎也。”⑤吴震:《王畿集》卷十七《重修白鹿洞书院记》，第484页。统治者不应只以“繁刑”进行治理，更应注重“导民之术”。以德礼教化为先，化民成俗，才是符合圣学要求的。

相较而言，“刑政之治”是治标，是“末”，“政敷而刑缓，教彰而化协”的“德礼之治”则是治本，是“一体之治”的题中应有之义。王畿在《赠益泉陈侯被召北上序》中说:

古今论治不同，其大要不越于刑政、教化，本末之间而已。世道下衰，议政则遗化，议刑则遗政，拂其所性，而民之心益离。呜呼，人情不大相远!治之者，颠本末之序，往往至拂其所性，此循吏之书于史者，常少也。三代以后，为君者莫盛于文景，为循吏者莫盛于西京之世。然编史者，于文景无可纪之德，于循史无可迹之政。何哉?教化之盛，如慈母之煦子，如春膏之润物，发于至诚，泯于无朕，而受惠者，莫能为之辞也。①吴震:《王畿集》卷十四《赠益泉陈侯被召北上序》，第379页，第379页。

也正是因为这个原因，王畿对陈侯才充分肯定:“予之所取于侯者，则以其有仁者之心，政敷而刑缓，教彰而化协，率其心之所安以宜民，而不自以为功也。”②吴震:《王畿集》卷十四《赠益泉陈侯被召北上序》，第379页，第379页。

第五，各安其分，即业以成学

王阳明曾在《节庵方公墓表》一文中提出“四民异业而道”的思想。文中说:“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。士农以其尽心于修治具养者，而利器通货，犹其士与农也;工商以其尽心于利器通货者，而修治具养，犹其工与商也。故曰:四民异业而同道。”③吴光等编校整理:《王阳明全集》卷二十五《节庵方公墓表》，上海:上海古籍出版社，1992年版，第941页。可见，王阳明此处所阐述的“四民异业而同道”思想旨在肯定道德修习即“求尽其心”方面的平等性，不存在四民身份限制。

王畿继承了阳明“四民异业而同道”的思想，并将之发展为“各安其分，即业以成学”的思想。王畿说:

予惟古者四民异业而同道，士以诵博习，农以立穑务本，工以利益器用，商以贸迁有无。人人各安其分，即业以成学，迁业以废学，而道在其中。……矧士尤四民之首，以希贤希圣为实学，以万物一体为实功，……是故处则有学业，出则有职业，农则有农业，工商则有工商之业，卿相则有卿相之业。业者，随吾日用之常以尽其当为之事，所谓素位而行，不愿乎外者也。④吴震:《王畿集》卷七《书太平九龙会籍》，第172－173页。

这里，王畿由王阳明对于道德修治起点平等的肯定，发展为对四民等级身份的肯定和认同。在既有的等级秩序之下，四民“各安其分，即业以成学”，不但要对自己的等级身份认同“各安其分”，而且要对自己的等级身份积极面对，将等级身份的认同上升为道德自觉——“即业以成学”。王畿说:“大抵日用应感行持，虽千绪万端，而生身立命工夫只有一路。士之于举业，如农有农业，商有商业，工有工业。伊、傅、管、胶诸贤，岂尝舍所业而别有成学?”⑤吴震:《王畿集》卷十二《答徐成身》，第332页。在他思想中，士的优越性是显而易见的。士因为知识与等级上的优越性“以希贤希圣为实学，以万物一体为实功”，理应成为农、工、商三民“各安其分，即业以成学”的引领者。这样，王畿从阳明发展来的“各安其分，即业以成学”的思想，则成为他“一体之治”政治思想的有机组成部分。

总之，王畿“一体之治”的政治思想，以“万物一体之仁”的良知为体，以“无欲”为根本，以“明圣学”为纲领，以“德礼之治”为目标，以“各安其分，即业以成学”为教化，形成一个有机整体。

三、政学合一说

王畿的“一体之治”思想，如站在学术与政治实践的关系角度来观察，则表现为他的“政学合一”说。换言之，王畿既然主张“一体之治”，则“政学合一”自属题中应有之论。

“政学合一”之言论，宋儒张载便曾谈论过，他深以政、学的分裂为忧:“朝廷以道学政术为二事，此正自古之可忧者。”⑥张载:《张载集·答范巽之》，北京:中华书局，1978年版，第349页。以儒家修齐治平的逻辑，道学与政术本就应是一体之事。这种论调自王阳明“致良知”、“知行合一”论大倡以来，遂在阳明后学中成为一种主流论调。

王阳明在回答后学者之问时，借“簿书讼狱之间，无非实学”，表达出了他“政学合一”的思想倾向:

有一属官，因久听先生之学，曰:“此学甚好。只是簿书讼狱繁难，不得为学。”先生闻之曰:“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学?尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心;不可因他言语圆转，生个喜心;不可恶其嘱托，加意治之;不可因其请求，屈意从之;不可因自己事务烦冗，随意苟且断之;不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之;这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学;若离了事物为学，却是著空。”①吴 光等编校整理:《王阳明全集》卷三《语录三》，第94－95页。

其后，阳明后学中，虽用语不尽相同，但大都持此论。如邹守益说:“学与政匪异辙也。”②董 平编校整理:《邹守益集》卷三《虔州申赠》，南京:凤凰出版社，2007年版，第100页。欧阳德说:“政学本非二事。”③陈 永革编校整理:《欧阳德集》卷二《答方三河》，南京:凤凰出版社，2007年版，第59页。又说:“无政非学，无学非政。”④陈 永革编校整理:《欧阳德集》卷三《答王仁仲》，第81页。罗洪先说:“学问正在事务中，了得此心，更无闲杂念虑扰乱，即学与政总是一件。”⑤徐 儒宗编校整理:《罗洪先集》卷九《寄李株山姻友其二》，南京:凤凰出版社，2007年版，第364页。王艮说:“学外无政，政外无学，是故尧舜相传授受，允执厥中而已”⑥王 艮:《王心斋先生遗集》卷二《与林子仁》，第14页下，民国元年袁承业编校本。王艮弟子林春亦发挥说:“古人即政是学，即学是政，只於自身上反求，自然得力，亦有滋味。”⑦林 春:《林东城文集》卷下《答林巽峰》，民国九年海陵丛刻本。然而，阳明后学中以“政学合一”为题专文申述“政学合一”思想，且多方阐论者，只有王畿。王畿曾专作《政学合一说》云:

君子之学，好恶而已矣。赏所以饰好也，罚所以饰恶也。是非者，好恶之公也。良知不学不虑，百姓之日用同于圣人之成能，是非之则也。良知致，则好恶公而刑罚当，学也而政在其中矣。《大学》之道，自诚决以至于平天下，好恶尽之矣。“如好好色，如恶恶臭”，意之诚也。好恶无所作，心之正也。无作则无僻矣，身之修也。好恶公于家，则为家齐，公于国与天下，则为国治而天下平，政也而学在其中矣。昔明道云:“有天德可语王道，其要只在谨独。”独知无有不良，能慎独，则天德达而王道出，其机在于一念之微，可谓至博而至约者矣!⑧吴 震:《王畿集》卷八《政学合一说》，第195－196页。

王畿在此做了纲领性的阐论，无论是“政”在“学”中，还是“学”在“政”中，都是“良知致”的必然结果，从而很好地发挥了阳明的“致良知”论。惟其强调的关键在于“一念之微”，使得这一论调有了自己的色彩。依此纲领性的阐论，王畿在许多方面对“政学合一”思想进行了丰富。归纳而言，有如下诸端:

第一，政由学始

王畿认为:“君子之行其政也，其必由学”开始，因为“学也者，以万物为体者也”⑨吴震:《王畿集》卷十三《起俗肤言后序》，第358页，第358页。。正因为“学”是“以万物为体者”，所以“君子之治”才能“视天下犹一家”，也才能达到真正的“一体之治”。王畿具体论述说:

三代之时，其学明，故政一而化溥，举之有宗，达之有机。凡布诸经纶，宣诸令甲者，无非因民之生，顺民之性，防民之邪，以行吾一体之实学，非有所求而媚之也，非有所强而驰之也，自尽而已矣。逮德下衰，仁义寝息，世之言治者，纷纷于禁令威严之末，以防民，而不复知有一体之治。及民之不率于教也，则漫诿之曰:是不可化也已。政日扰，刑日烦，而治日远。呜呼!何忍视斯民之不能三代也?[10]吴震:《王畿集》卷十三《起俗肤言后序》，第358页，第358页。

“一体之治”承载于“一体之实学”，而三代之时的理想政治局面正是因为“其学，故政一而化溥”，学明而后政化，一体之治庶几可成。此理易明，故而王畿直说“政”由“学”始。

第二，以政为学

在《贺中丞新源江公武功告成序》一文中，王畿极力夸赞江氏行政的成就“文教敷浃，德威并著，士民畏而怀之。尤注意经略，用戒不虞，训练日精，兵益强而虑益审。”[11]吴震:《王畿集》卷十三《贺中丞新源江公武功告成序》，第368页，第369页。并且指出其成就之取得，乃是因为他“以政为学，以无欲为基，以天地万物一体为己任”，因为他“有得于一体之义，真能廓然无我”从而真正实现“不负其所学”[12]吴震:《王畿集》卷十三《贺中丞新源江公武功告成序》，第368页，第369页。。在王畿眼里，江氏的“以政为学”，正是真正的善学者。其间把握的“机窍”就是“一切经世之略，取裁于一念”，亦即在其行政实践过程中，始终贯彻“一念”即良知。是所谓“学”在“政”中。

第三，政学非两事，其功在亲民

“政”与“学”合一，并非两事，不是虚论，在现实社会政治生活中要落实在“亲民”上。“夫子之学，以亲民为宗，一体之谓也。”①吴震:《王畿集》卷十三《起俗肤言后序》，第359页。这是“一体之学”的内在要求，也是“一体之治”的实践基础。王畿说:“政与学原非两事，大学之道在明明德，而其功正在亲民上用。亲者，万物一体之谓，其几不出于好恶两端。民好好之，民恶恶之，不是因人有所加减。盖我之好恶得其正，自然合于公心。同民心而出治道，所谓絜矩也。若有所作焉则僻，未免拂众从欲，便非一体之学。其几只在一念发动处，自照自察，一毫瞒他不得，不可不慎也。”②吴震:《王畿集》卷十二《与吴中淮》，第310页。

第四，心平则政平

在王畿看来，心(即良知)本来的状态是“平”的，“本能好恶”，但人一有作于心，则会破坏这种“平”的状态，导致为害政治，从而大乖治道。所以“君子之学，莫要于平其心”。这里君子之学的“平其心”不过是复其良知的本然状态，其结果是王道仁政的理想政治局面的出现——“心平则政平，政平则民知，会归于极，教化兴而王道出矣。”③吴震:《王畿集》卷十四《赠绍坪彭侯入觐序》，第376页。王畿就此而发挥说:“无间于出处，无择于官，求以尽吾心而已。……不惟听讼一事，推而至于监司守令、宰执乘田，莫不皆然。惟求尽吾是非之本心，以达于政，不以一毫利害毁誉，动于其中。致者，致此也;格者，格此也。知此则知古人之学矣。”④吴震:《王畿集》卷十四《赠周见源赴黄州司理序》，第381页。无论是怎样一种生命状态，怎样的官职等级，怎样的职责岗位，都要尽自己“是非之本心，以达于政”，这才是真正的明了“古人之学”。这就是所谓的“政”在“学”中。

“政学合一”说到王畿这里有了丰富的阐论，实与中晚明政治状态及士人心态相联系。王权专制的加强与政治的腐败，进一步压缩了儒者“得君行道”的空间。以王畿为代表的阳明后学更多的在时代潮流中以“讲学”的方式曲折地表达自己的政治思想，貌似退求其次，以良知之学教化乡里，力图“移风易俗”有益治化，实则始终不能忘怀于“得君行道”的可能，愿望始终炽烈。一方面，强调政由学始，以良知之学的贯彻与实践，站在“一体之治”的高度，提升了儒者的道德自尊与从政的优越性;另一方面，“惟求尽吾是非之本心，以达于政”，鼓吹政在学中，又流露出不得施展的无奈。这是王畿政学合一说的深层意蕴。

另外，所谓“政学合一”，实中国政治文化之一大传统。钱穆指出:“中国政学合。秦汉以下，政治以学术为向导。全体政治人员，自宰相以下，皆出于学。先有察举制，后有考试制，为之作规定。王室在政府之上，乃亦同受学。政治在中国，可称为一种学治，而西方则否。”⑤钱穆:《晚学盲言》(上册)，桂林:广西师范大学出版社，2004年版，第161页。王畿不过沿承了这传统，并依自己的理解在理论上明确标举出“政学合一”主张，从而进一步丰富发展了中国政治文化的自身特色。

总之，无论是“一体之治”，还是“政学合一”，都是王畿在发展阳明良知学说时合逻辑的产物，是成系统的政治思想，前人谓其“于文成之学，固多所发明”，诚非虚论。在阳明后学中，王畿政治思想并非“乏善可陈”，而是颇值得玩味。王畿的政治思想与其师阳明乃至历史上所有儒家一样，都闪耀着道德理想主义的光辉，表达着儒者用世、淑世的激情。王畿的“一体之治”和“政学合一”思想，以“实学”为落脚，在阳明后学中代表的是士绅之儒的政治思考路向，其思考空间尽管可以进一步精致化，但终究是有限的。到了以王艮为代表的平民儒者、和以李贽为代表的异端思想家那里，阳明后学的政治思想才展现出更为不同的面貌。