“四书”经典结构形成过程的思想史考察

2012-03-28董灏智

东北师大学报（哲学社会科学版） 2012年6期

董灏智

（东北师范大学历史文化学院，吉林长春 130024）

《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》在被纳入“四书”经典结构之前，早已流传于世近千年之久。关键的是，四者的身份与地位也各不相同。从篇幅上看，《大学》与《中庸》甚至都不能被视为著作，它们被收入《礼记》中而随之流传，在唐代中期之前，单独关注过二者的人几乎微乎其微。而相较于“学庸”的落寞，“语孟”则荣膺殊荣。在汉文帝时，《论语》、《孟子》被立于学官、置“传记博士”，但旋即被“五经博士”所替代。至东汉时，《论语》由“传”升格为“经”，《孟子》虽仍属“传记”，但在《汉书·艺文志》中已被降为“诸子”。“语孟”二书一升一降的结局，也奠定了二书在魏晋南北朝近四百年间的不同地位。据《经义考》，这一时期的“论语注解”约有七十余种，而对《孟子》的注释之作仅有晋人綦毋邃的《孟子注》（九卷），“孟学”一度中衰。这一情况直至唐代中叶才发生了根本性的改观，即《大学》和《中庸》被从《礼记》中撷取出来而独立成书，后与《论语》和《孟子》合称为“四书”。这一过程中思想脉络的演变对“四书”经典结构形成的影响，将是本文阐述的重点内容。

一、发轫期：韩愈的“道统论”与李翱的“复性说”

一般认为，唐宋之际是中国学术的重要分水岭。早年，“唐宋变革论”曾在国内外学界拥有强势的话语。毋庸置疑的是，唐宋之际的思想变化实为剧烈，一种不同于汉唐儒学的“新儒学”开始在唐代中叶发轫，并在宋代盛行，这种“新儒学”就是后来的“理学”。重要的是，“四书”经典结构的开端也始自于此，韩愈为重要开端人物。在他生活的年代，佛教依旧盛行于官方与民间，且大有愈演愈烈之势，相比之下，传统儒学的衰微倾向则日渐明显，但儒学维护伦理纲常的终极目标是佛教难以企及的。所以，在此大背景下，韩愈及其弟子李翱开启了以“复兴儒学”来“排斥佛教”的新思路。在此过程中，湮没千载的《孟子》、《大学》、《中庸》却先后被发掘出来，使它们被后人重新审视，而这三者恰是组成“四书”的重要部分。

韩愈接过前辈学人排佛的大纛，继续批判佛教。但与他人不同，韩愈仿照佛教的“佛统”为儒学建构“道统”以期对抗佛教。在他看来，佛教与老、庄之学一样，皆为“异端邪说”，而儒学之道才是正道，即“原道”，它与佛、老之道互相冲突，互为水火，二者道不相同，势不两立。关键的是，儒学之道也有薪火相传的“道统”：“尧传之舜，舜传之禹，禹传之汤，汤传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲”[1]，但在孔子死后，继“先王之道”者仅孟子而已，而孟子死后，荀子与扬雄二人未能传其道，“先王之道”最终降为“杨、墨、老、佛”之流。所以，韩愈在中国思想上的重要意义，就在于他发现了古圣先王前后相继的“道统”，在使孟子的地位扶摇直上的同时，还促使了《孟子》一书的升格。韩愈的“道统论”上承杨绾奏请“把《论语》、《孝经》、《孟子》集为一经”的上疏，下启皮日休的“尊孟”之举，构成了《孟子》由“子”升“经”的重要一环。不宁唯是，《礼记》中的“大学之道”也在韩愈的著作中得到凸显。其撰《原道》所引的“传曰部分”正是《大学》中的主要内容。虽然，后来朱熹对于韩愈举《大学》只引到“诚意”处而不说“致知在格物”，颇有微词，但不可否认的是，韩愈却是首次将《大学》中的主体部分提炼出来，并指出儒学的“古之所谓正心而诚意者”是“将以有为也”，这完全不同于佛教的“治心”，儒学的“修心”是为齐家、治国、平天下，而佛教的“治心”却是去君臣、人伦之道，二者是有本质的区别。由此可知，韩愈以儒学的“正心”来排斥佛学的“治心”。在这一过程中，《大学》的重要性也就不言而喻了。

如果说，韩愈的“排佛论”在客观上促使了《孟子》的升格和《大学》的新生，但其排佛的论调与前人相比无甚特别之处，所以，其弟子李翱虽继承了韩愈“以儒排佛”的方法，却与其师不同的是，他并未将视野局限于儒学内部，而是先从佛教入手，“过其门”而“入其室”，找出儒学对于佛教的劣势，然后补之不足。在李翱看来，“佛法之所言者，列御寇、庄周所言详矣”，其“所言者”即是“性命之学”，这在其《复性书》有迹可寻[2]。也就是说，佛教的内涵与老庄等人的道家思想无异，其核心之处就在性命之学，而儒家也有“性命之学”，只是在战国后期湮没无音。儒家讲“性命之学”的重要著作是《礼记》中《中庸》。李翱从相对于“佛性”的“人性”入手，作《复性书》三篇，其显然为《中庸》的注疏，一如欧阳修所云：“予始读翱《复性书》三篇，曰此《中庸》之义疏尔。智者诚其性，当读《中庸》。愚者虽读此，不晓也，不作可焉。”[3]1049《复性书》的首句为“人之所以为圣人者，性也”，很明显，此处“人皆有成圣人的本性”是借用了禅宗“见性成佛”的说法，而李翱与禅僧的交往又多见诸史籍，故李翱将禅宗的说教方式引入儒学中，提出“复性成圣”的方法论，这样一来，儒学与佛学的终极追求也就相差无几。从这一意义上说，李翱以儒者身份的“援佛入儒”，既丰富了儒学，又打击了佛教，可谓一举两得。重要的是，源自于先秦儒家“性命之学”的复性之说也有前后相承的“道统”可寻：孔子以之传于颜回、子路、曾子，后子思得之而作《中庸》四十七篇，并将此传之孟子；孟子之后由其弟子公孙丑、万章等人传之。后因“焚书坑儒”，作为“性命之书”的《中庸》虽未被毁，但此道废缺，遂沦为庄、列、老、释之流，而李翱的《复性书》正是发现了湮没已久的“性命之学”，并将之传世，故其言“夫子复生，不废吾言矣。”所以，李翱也认为自己注解的独特在于：“（前人）以事解者也，我以心通者也”，而这一转变，对后来的宋儒影响颇多，他们对《中庸》的新认识正是经由《复性书》而形成的。

不难看出，韩愈的“道统论”，不仅使“孔孟”取代了“周孔”，还勾勒出孔孟之间的传承脉络，而李翱的《复性书》，则对孟子之后、被人们忽视已久的“天道”、“性命”、“心性”之说进行了重建，他们二人从思想上完成了“四书”形成的第一步。

二、酝酿期：“学庸”新诠与“语孟”并称

至北宋，理学家们承继了韩愈、李翱二人复兴儒学的使命。他们比韩、李更向前一大步，不止借用佛教的用语及思想，还借用道家、道教的说法，为孔孟儒学弥补缺环，将其提升到“形而上”的高度，即“将伦理提高为本体”。在这一过程中，他们选中了先秦儒学内阐述天命、心性等“形而上”之论较多的《易传》、《中庸》、《孟子》等书，并在前人的基础上，因其需要对它们进行了重新诠释，尤其是对《中庸》的新诠与《大学》的改定。因为“四书经典结构的核心”不在“语孟”，而是在“学庸”。

对于《中庸》，自李翱赋予了它不同于前人的新诠释以来，宋代理学家踵事增华，对《中庸》进行了新的诠释与发挥，这一过程是从周敦颐开始的，继之张载、二程，后集大成于朱熹。而他们对《中庸》的诠释却有着双重目的：一方面，他们通过对《中庸》“关键词、句”的新解而构筑了理学体系；另一方面，又置《中庸》于其理学思想内进行解读，二者则是相辅相成、交融一体。但需要注意的是，《中庸》被“理学化”的过程，恰是理学“宇宙本体论”的建构过程，而此“形而上”理论的建构，却是在贯穿“天道”与“人道”的视域内，从“性即天道”（即“天命之谓性”）的立场出发，为“形而下”的伦理之教（人道），找到宇宙论的本体根据，也就是从“伦理学”到“宇宙论”的“形而下”与“形而上”的合一过程。在周敦颐、张载、二程等北宋理学家的视阈内，《中庸》与《易传》是他们建构其思想理论的重要依据。周敦颐最先将二者合一，并用《易传》解《中庸》，为“性与天道”赋予了更高的本体——“太极”。同时，他还把《中庸》的“诚”与《易传》的“乾元”结合起来，解释了天道运行会滋生万物、天道变化而使万物各得其禀赋的原因。而当“诚体”落实到“人道”时，它是仁、义、礼、智、信之本，孝悌忠顺之源，在这一点上，“诚”又是仁义礼智等儒学重要概念的“本体”。所以说，周敦颐对《中庸》的阐发，尤其是对“性命天道”的本体论层面的发挥，虽然未改变《中庸》文本，但其内涵已发生了根本的变化，这与郑玄的注解相比，更为明显。诚如杨儒宾所言：“郑玄的注解永远没有超越的心体、性体、道体这一回事……李翱、周敦颐出来了，他们认为《中庸》该是‘穷理尽性以至于命’的重要典籍，所以《中庸》就变成了与每个人的终极关怀以及宇宙的终极实相相关的典籍。”[4]与周敦颐相比，张载则在《中庸》的诠释中赋予了“太虚之气”的新说，这才真正形成了儒学自身的、而不是借用老佛之学的“本体论”。这种唯实的“本体”，即“太虚之气”，正是产生万物的根源，由此，《中庸》中的“天”、“性”、“道”和“教”等内容，因张载的“气论”、“性论”而发生了改变，《中庸》一书的“理学”倾向便越来越明显了。相较于张载，二程则将“天理”的意涵添加到《中庸》新诠之内。二人对《中庸》可谓推崇备至，尤其是程颐，称《中庸》为“孔门传授心法”，这是自《中庸》成书千余年来，对其最高的评价，《中庸》为子思之作的说法，正源于此。同时，“中庸之道”就是“圣人之道”，它经二程兄弟发明以来，千载不传之秘由此而明于天下，世人皆可学而至矣，而非高远难行之说。并且，《二程粹言》有言：“中庸天理也。不极天理之高明，不足以道乎中庸。中庸乃高明之极耳，非二致也”，这意味着，不偏不倚的“中庸之道”即“天理”、“理”或“道”，它既为“本体”，又为“准则”。这样，《中庸》首句的“天”、“性”、“道”之间的关系便因“理”而有了新意。这意味着，从周敦颐、到张载、再到二程，他们在为伦理道德层面建立“形而上”的本体依据的过程中，《中庸》被赋予了新解：《中庸》先言性，再言学，再言王道，“形而上”与“形而下”层面在《中庸》中实现了新的融合，完成了《中庸》的理学化改造。

《大学》单本的流传过程与《中庸》有所不同，在唐代之前，并无单本的《大学》独自流传。据《四库全书总目》载：“惟大学自唐以前无别行之本。然书录解题载司马光有大学广义一卷、中庸广义一卷，已在二程以前，均不自洛闽诸儒始为表章。特其论说之详，自二程始。”也就是说，最早对单行本《大学》进行注解的是司马光，清人朱彝尊在《经义考》中阐述《大学》发展史时，首提的就是司马光的《大学讲义》[5]443。但是，《大学》受到重视并被纳入“四书经典结构”之中，却是始自二程。对二程而言，他们承继了宋初学者的“疑经惑古”风气，对《大学》不仅是诠释发挥，还改订《大学》原文。二程不再奉“经传文本”为金科玉律，在赋予《大学》新解的过程中，先进行的是调整《大学》原文的次序。在二程看来，《大学》不单是“孔氏遗书”（程颢语）、“孔子之遗言”（程颐语），还是入德之门、修身之关键，学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。但《礼记》中的《大学》原文却“先后失序”，有违“大学本旨”，由现存的《明道先生改正大学》和《伊川先生改正大学》可窥测出二程对《礼记·大学》内容的调整与更改。关键的是，二程对《大学》的用力绝不止如此，更体现在发挥《大学》的微言大义，尤其是程颐，还对《大学》原文有三处更改，其中影响最大的则是把首句中的“在亲民”改为“在新民”。不宁唯是，在《大学》原本中，对八条目的详解是从解“诚意”开始的，但对“格物”与“至知”却未有详论，程颐则把其学说关键的“穷理”贯穿于“格物”与“致知”之中，这使《大学》中不曾解释的格物、致知便因程颐的解释，一跃而成为“修身之根本”与“大学之道”的“本始”。

所以，程颐为《大学》“格物致知论”所补充的“格物穷理”之新说，不但《大学》原文未曾阐述，即使韩愈的《原道》，也是止于“诚意”，丝毫未提及“格物致知”，而程颐却“发前人千载所未发”。这一说法，不止是对《大学》微言大义的阐发，还将个人的“修齐治平”与宇宙万物之本体的“理”相连。尤为重要的是，“格物穷理”也被程颐赋予了“本体论”的意义。因而，包含了“三纲领”与“八条目”的“大学之道”，上接“天理”，下启“成圣”，其对个人而言的重要意义由此而凸显出来。那么，经二程的改造而发挥的《大学》，其重要的地位自是其他儒学典籍所难以企及的，此皆二程之功也。

至于《论语》和《孟子》二书，在宋代之前，二者的地位是非对等的。自韩愈以来，虽有《孟子》升经的提议，但却没有结果。到了北宋，在《孟子》地位日渐上升的同时，一股“疑孟”、“非孟”的思潮愈演愈烈。究其原因，除了不认同孟子的某些观点之外，最主要的是由批判孟子而反对王安石变法，尤其是孟子的不尊周王说，这诚如黄俊杰所言：“如果抽掉北宋王安石变法以后所引起的权力关系的重组这个具体而特殊的历史背景，那么，宋代知识分子或儒者争辩孟子政治思想的原因及其意义，就显得晦而不彰，甚至难以掌握。”[6]17然而，在张载、二程等理学家的视阈内，却将二者作一体观瞻。这是宋代理学家与其他儒者的不同之处。对张载而言，《论语》、《孟子》二书为见圣人之窗口，“要见圣人，无如论孟为要。论孟二书于学者大足，只是须涵泳”[7]272。所以，王夫之评张载之学为：“张子之学，无非《易》也，即无非《诗》之志，《书》之事，《礼》之节，《乐》之和，《春秋》之大法也，《论》《孟》之要归也。”[8]82同时，其作《正蒙》一书，正是效法孟子之“拨乱反正”而辟佛老之说。而在二程的思想体系内，不但视《语》《孟》为一体，甚至置二者于“六经”之上。《二程粹言·论书篇》有载：“于语、孟二书，知其要约所在，则可以观五经矣。读语、孟而不知道，所谓虽多，亦奚以为？”[9]1024程颐更进一步说道：“学者当以论语、孟子为本。论语、孟子既治，则六经可不治而明矣。读书者，当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，与圣人所以至圣人，而吾知所以未至者，所以未得者，句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意见矣。”[9]322而天下之书众多，如何由读书而明圣人之经旨？这还是要先从《论语》、《孟子》二书入手，“学者先须读论、孟。穷得论、孟，自有个要约处，以此观他经，甚省力。论、孟如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。某尝语学者，必先看论语、孟子。今人虽善问，未必如当时人。借使问如当时人，圣人所答，不过如此。今人看论、孟之书，亦如见孔、孟何异？”[9]205非但如此，二书还在张载、二程等人的视域内，被赋予了新解，他们皆有专门注解的《论语》和《孟子》的著作，虽然大部分散佚，但从现存的吉光片羽中仍可窥测出他们通过对“语孟”二书中关键字、词、句的新诠，即完成了二书的理学化改造。

至此，在周敦颐、张载、二程等理学家构筑思想体系的过程中，《中庸》、《大学》、《孟子》、《论语》的性质发生了改变。虽然，正是由于“四书”的出现，才凸显了这一过程的重要，但反过来看，如果没有这一过程，恐怕就不会有后来“四书”经典结构的登场。

三、形成期：朱熹对“学庸语孟”的诠释与合并

《宋史·道学传》载：“（二程）表章大学、中庸二篇，与语、孟并行”，又载“（程颐）以大学、语、孟、中庸为标指，而达于六经。”[10]据此，有学者认为，“四书经典结构”在二程的视域内已经形成，更有人认为，在张载的学说中已有“四书结构”。虽然，二程与张载在“四书”经典结构形成过程中，实有奠基之功，尤其是二程对《大学》与《中庸》的表章，但若说“四书”在他们的思想中已经形成，恐怕是有可商榷之处。《四库全书总目提要·四书类一》载：“论语、孟子，旧各为帙。大学、中庸，旧礼记之二篇。其编为四书，自宋淳熙始……”[11]1其中，“淳熙”为南宋孝宗的年号（1174-1189），这期间即为朱熹完成《四书章句集注》的时间。同时，《经义考》内的“四书”首载的就是朱熹的《四书语类》，所以说，“四书体系”的正式形成，完全是出自南宋理学大家朱熹之手，尤其是他对《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》的重新诠释，才有后来“四书”之规模，甚至可以说，朱熹在中国学术史的最大贡献就是“四书”的建构。

朱熹，生于建炎四年（1130），卒于庆元六年（1200），字元晦，一字仲晦，号晦庵、晦翁、考亭先生。他生活的时代已是南渡之后的宋朝，因统治者的需要，理学由北宋时期的民间学术一变为官方支持的学说，在此大背景下，朱熹接受了理学的启蒙，并且与程颐一脉的学人有着直接的关联。纵观朱熹一生，其学问、思想与“四书”关联极深。考诸朱熹的学术历程，他在5岁时，首先接触到的蒙学读物即是“语孟”二书，在他逝世之前，仍在修订《大学》。而朱熹之所以重要，更在于他集理学之大成，在继承张载、二程的学说的基础上，将理学推向巅峰，这也是理学又称为朱子学的原因。在此过程中，朱熹对《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》进行了新诠释，并且，他的“理一分殊”、“理先气后”、“心统性情”、“主敬涵养”和“格物穷理”等重要命题，也在诠释“四书”的过程中得到了彰显。这意味着，朱熹与张载、二程一样，在其思想体系内赋予儒学经典以新解。他先后著有《论语要义》、《论语训蒙口义》、《孟子集解》、《论孟精义》、《大学集解》、《中庸集说》、《大学章句》、《中庸章句》、《论语集注》、《孟子集注》，后四者即是朱熹《四书集注》的组成内容。《论语要义》、《孟子集解》、《论孟精义》、《大学集解》、《中庸集说》等书就是朱熹一番考辨、取舍的结果，经40年之积累，最终刊刻成书。由此可折射出他对“学庸语孟”四书的用力之勤、用功之深，诚如宋儒李性传所言：“是四书者，覃思最久，训释最精，明道传世，无复遗蕴。”[12]3而与他人不同，朱熹对“四书”的诠释虽以“己意”解之，但绝不是空穴来风，而是通过对前人注释的详细考辨，这里既有理学家又有汉儒，朱熹是训诂与义理并重，汉学与宋学的特征在朱熹身上交错显现，这也是朱熹的“远迈前人”之处。

接下来的问题是，朱熹为什么会把“语孟学庸”融为一体，并提出“学问须以大学为先，次论语，此孟子，次中庸”的说法？首先，朱熹和其他理学家一样，承继了韩愈的“道统说”，并进一步指出，“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允执厥中”是古圣先贤相传的“心法”，从尧到舜、禹，汤、文王、武王、周公、孔子、颜渊、曾子，皆传此法并照之行事。至子思时，邪说骤兴，他惧此“道”失传而作《中庸》，以昭之后学，尤其是将其传给孟子。所以，朱熹在《读书法》中反复强调《中庸》的重要位置，将其置之于后。其次，朱熹作为理学家，“理”是其核心思想，而“如何穷理”则构成了其思想展开逻辑。在二程的影响下，朱熹接过了他们“格物穷理”的大纛，自然也特别重视《大学》一书，因为其中有“格物致知”之说。朱熹曾言：“某于大学用工甚多。温公作通鉴，言：‘臣平生精力尽在此书’，某于大学亦然”，可见，《大学》在朱熹视域内的地位，而朱熹对《大学》的诠释，也是从改定章序开始的，这与二程的做法十分相似。更为关键的是，朱熹一方面把《大学》分为经、传两部分，一方面又据程颐之意补上“格物致知”的内容。同时，朱熹对《大学》的重视，还与宋初以来的“疑古惑经”思潮有直接关联。因为，经书的权威地位丧失了，人们没有可信任的经典书籍，所以在朱熹的视阈内，特别强调“格物穷理”，朱熹解之为：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也”。再次，朱熹延续了二程的“孔孟”及“语孟”一体的做法。在《读论语孟子法》中，“学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治，则《六经》可不治而明矣”、“学者先读《论语》、《孟子》，如尺度权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重”等关键说法皆源自二程，这一点毋庸置疑。最后，朱熹融“学庸语孟”于一体，并论其顺序为《大学》、《论语》、《孟子》和《中庸》，这是因为：“某要人先读大学，以定其规模；次读论语，以立其根本；次读孟子，以观其发越；次读中庸，以求古人之微妙处。大学一篇有等级次第，总作一处，易晓，宜先看。论语却实，但言语散见，初看亦难。孟子有感激兴发人心处。中庸亦难读，看三书后，方宜读之。”[12]249这意味着，朱熹主要是从方法论的层面构筑了“四书经典结构”，将此“四者”视为求学问道的次序，而若不是经过长久研习，是很难得出以上结论的。所以说，“四书经典结构”出自朱熹之手，“论语，先汉时已行，诸儒多为之注。大学、中庸二篇在小戴礼记中，注之者，郑康成也。孟子初列于诸子，及赵岐注后遂显矣。爰自河南程子实尊信大学、中庸而表章之，论语、孟子亦各有论说，至朱子始合四书谓之‘四子’：论语、孟子则为之注，大学、中庸则为之章句，或问自朱子之说而行而旧说尽废矣。于是四子者与六经并行，而教学之序莫先焉。”[5]541更为重要的是，“理一分殊”、“理先气后”、“心统性情”、“主敬涵养”和“格物穷理”等重要命题，也在朱熹诠释“四书”的过程中得到了发挥，使先秦儒学中的重要命题被“理学化”，诚如黄俊杰所说：“朱子毕生理会《四书》，并通过以‘体’‘用’以及‘理’‘气’等概念为核心之哲学系统，赋《四书》以新解，就是中国哲学史上的代表作。”[13]所以说，朱熹《四书集注》的完成与刊刻，标志着“四书经典结构”的正式形成。关于《四书集注》的刊刻时间，本文仍以束景南的考证为主，朱熹生前《四书集注》编集合刻凡五次，分别是淳熙九年（1182），淳熙十一二年（1184-1185），淳熙十三四年（1186-1187），绍熙三年（1192），庆元五年（1199）[14]。

虽然如此，但“四书”走进千家万户而成为中国士人的必读之书，却是在朱熹的《四书集注》变成了科举考试的“参考书目”之后，也就是“四书”的官学化，却是从元仁宗皇庆二年（1313）开始的[15]，使“四书”在元明清三朝取得了和“五经”一样的重要地位[16]。不宁唯是，还出现了众多的“四书”注解，仅据朱彝尊的《经义考》来看，其所收录的《论语》等单书及“四书”成书以来至清代康熙之前，不同时期的众多学者对它们的研究专著，《论语》类371种，《孟子》类150种，《中庸》类160种，《大学》类178种，“中庸大学”类71种，“四书”类334种，以上内容包罗万象，从注疏、到释义、再到考证，甚至还包括辨疑、讲录等，由此可凸显出“四书”在元明清时期的影响力。

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