论《唐律疏议》对《孝经》的承嬗离合

杨志刚

作为儒家十三经之一的《孝经》，是论述孝道和孝治观的儒家代表作之一。《孝经》虽然经过两千多年的历史沉积，但是后世论孝者仍难出其右，《孝经》以“五等之孝”顺承“开宗明义”篇，论述了孝是“至德要道”、“天义民行”，通过对“孝道五要”的论述表达了儒学倡导以孝治家，以忠事君，以德立身，付诸于儒家“大同”世界的理想。在汉唐，《孝经》伦理思想的作用发挥到了极致，成为统治者济世经民的共同选择。隋文帝建国伊始，便感慨道：“唯读《孝经》一卷，足可立身治国。”[1]《唐律疏议》是嬗合《孝经》思想的在唐朝的现实应用。《唐律疏议》又称律疏、唐律，是唐朝刑律及其疏注的合编，是中国现存最古、最完整的封建刑事法典，共三十卷，12篇502条。在唐代，国家制定法便形成了以“律”为核心，令、科、格、式等为补充的法律体系。《唐律疏议》的功能虽说是“正刑定罪”，但由于其涉及社会生活各个方面，因此被誉为中国法学领域的百科全书，是封建王朝立法的巅峰之作。如果说《孝经》阐述了“孝”的巨大理论意义，那么《唐律疏议》则把《孝经》之“孝”通过国家立法来展现其巨大的实践意义。

一、“孝为德本”——以孝治国

《孝经·开宗明义章》开篇即论述“先王”能够使社会“民用和睦，上下无怨”的“至德要道”就是“孝”。孝是经世济民的政治法宝，是先王道德之根本。“孝为德本”，从个体角度，“德本”体现为个人的道德根基；从群体出发，“德本”则是民族文化的灵魂和精髓。纵观历史，“孔子创建了以‘仁’为核心观念的哲学体系，并且‘约礼入仁’，用仁学的观点重新解释了西周的‘礼’，主张以忠恕之道作为‘能近取譬’的方法，来达到以‘爱人’为本质之‘仁’。然而‘仁’的根源则在于‘孝’，也就是说，‘孝’是‘仁’的起点和出发点。”[2]《孝经·开宗明义章》即讲：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”孔子讲到：“君子务本，本立而道生。孝悌者也，其为人之本与！”[3]在《孝经》中，孔子认为，无论天子还是百姓，“孝”都是做人不可或缺的道德规范，是人道德的根本。孔子认为，人有高低贵贱之分，行孝的方式各有不同，但孝的实质内容都有一个共性——“善事父母”。沈顺福教授认为：“从经验的角度来看，孝顺是道德实践的起点；从形而上学的角度来看，慈爱是道德实践的本体。经验的孝顺和形而上的仁（慈）爱的统一，构成了道德的双重基础。”[4]《孝经》所阐述的伦理思想是：“孝”是“先王”的治世圭臬，“孝”也是人之为人的显著特征，不仅如此，“孝”也符合天地运行的规律和法则，所以在《孝经·三才章》专门以“天地人”的“三才”理论阐述“孝”是“至德要道”存在的依据。如果施政者行孝道，就能够使社会的治理井然有序。正如《孝经·圣治章》所言：“言思可道，行思可乐，德义可尊，作事可法，容止可观，进退可度，以临其民。是以其民畏而爱之，则而象之。故能成其德教，而行其政令。”《孝经》中“孝”的思想，逐渐成就为中国人特有的“孝”的品格。梁宿溟先生赞同孟德斯鸠在《法意》中论及的观点：“是故支那孝之为义，不自事亲而止也，盖资于事亲而百行作始。惟彼孝敬其所生，而一切有于所亲表其年德者，皆将为孝敬之所存。则长年也，主人也，官长也，君上也，且从此而有报施之义焉。以其子之孝也，故其亲不可以不慈。而长年之于幼稚，主人之于奴婢，君上之于臣民，皆对待而起义。凡此谓之伦理；凡此谓之礼经。伦理、礼经，而支那所以立国者胥在此。”[5]

《唐律疏议》在开篇中写道：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。”[6]卷一《唐律疏议》立法思想是顺承儒家“仁德”体系，而孝在其中占有重要地位。以唐玄宗时期为例，唐王朝经历了武则天改朝换代和韦后作乱，政局刚刚结束动荡，社会秩序也比较混乱，在这种背景之下，亟待重建儒家的政治秩序，发挥“孝”的教化功能和凝聚作用，所以，唐玄宗开始潜心研究“以孝治天下”的理念和价值，重视《孝经》的教化思想和治国方略，侧重唐律对国人的约束。第一，他用《孝经》的“孝道”教化天下百姓以及拥兵自重的四方诸侯“移孝为忠”。第二，亲注《孝经》，以完成对民众的教化。开元十年，唐玄宗参用孔传、郑注以及韦昭、王肃、虞翻、刘劭、刘炫、陆澄等人的注解，参照今文《孝经》，作了“御注”。天宝二年，玄宗又作了增补修订，重注《孝经》，亲书刊石，颁行天下。他褒奖孝行，访求孝悌儒术之士，重视《孝经》伦理思想的治世功能。唐玄宗在《孝经注疏》当中阐释了儒家“礼政刑教”的治国作用：“以之道则国治，以之德则国安，以之仁则国和，以之圣则国平，以之义则国成，以之理则国定，此御政之礼也。”[7]唐代统治者除了上述应用《孝经》义理的举措以外，对表现突出的行孝者和家庭予以表彰，主要形式有：“旌表其门、免除课役、擢授官爵、赏赐财物、颁赐谥号、树碑立传、建立祠堂”[8]等。

二、“孝道五要”——以法保障

曾子讲到：“民之本教曰孝，其行之曰养。养，可能也；敬，为难。敬，可能也；安，为难。安，可能也；久，为难。久，可能也；卒，为难。父母既殁，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终也。”[9]曾子从五个方面阐述了孝行对于一个人考验和艰难，行孝是一个人安身立命的大事。那么，什么是孝行呢？《孝经·纪孝行章》中讲到：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。事亲者，居上不骄，为下不乱，在丑不争。居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵。三者不除，虽日用三牲之养，犹为不孝也。”这就是“孝行五要”，也就是说，“孝”作为一种道德行为，应该表现在五个方面之上：平时居家，能够尽到孝心；供养父母，能够坦城愉快；父母生病，能够忧心护理；父母去世，能够哀戚居丧；祭祀父母，能够恭敬有加。只有做到以上的五个方面，才能称得上是一个孝子。《孝经》并非单言“事亲”之孝，推广及社会层面，“居上不骄，为下不乱，在丑不争”是其社会性德育功能的一种体现。要求人们，身居高位而不盛气凌人；身处下位的而不作乱犯上；处境不优的而不强行争斗。“不骄、不乱、不争，是对现行法律和社会秩序的遵从和执行，也包括对社会公德的自觉遵守。一个孝子除了对家庭有责任感外，对于整个社会有责任感也是同样重要的”[10]可见，孝不但对家庭意义深远，以“不骄、不乱、不争”的态度去面向社会，这对于弘扬社会正气，凝聚人心向背，促进社会和谐，乃至对当今时代来讲，依然弥足珍贵。蔡元培讲到：“人之令德为仁，仁之基本为爱，爱之原（源）泉，在亲子之间，而尤以爱亲之情之发于孩提者为最早。故孔子以孝统摄诸行，言其常，曰养，曰敬，曰逾父母于道。”[11]儒家经典《孝经》所倡导的孝行——在家曰尊，在国曰顺，就是孝之大道。

《唐律疏议》就是以这样的指导思想来对孝行进行保护。如《唐律疏议》在法律上赋予老人一些特权：“律以老、疾不堪受刑，故节级优异，七十衰老，不能徒役，听以赎论。”这些尊老规定，也是出于维护孝道的观念。再如定型于唐代的权留养亲制度（指对于犯死刑、流刑等重罪人犯，家中尚有年事已高或残疾、卧病在床的直系血亲，法律特许其居家服侍，直到直系血亲死后，再去服刑的一种制度），体现了刑法之下关于“孝”的人性化的一面。《唐律疏议》规定：“诸犯死罪非十恶，而祖父母、父母老疾应侍，家无期亲成丁者，上请。”这里体现了孝与法矛盾时的一个缓冲，体现了法律威严之下的亲人之间的孝的温情。《孝经》所倡导的“老有所养”这一孝治原则通过《唐律疏议》的传承演进，在司法实践得以实现。此外，还有同居有罪相为隐制度。这条制度源于“父为子隐，乃慈父也；子为父隐，乃孝子也。”就是相互隐瞒对方过错，法律不予追究。唐代则将相隐的范围扩大到同居者，“诸同居，若大功以上亲及外祖父母、外孙，若孙之妇、夫之兄弟及兄弟妻，有罪相隐。其小功以下相隐，减凡人三等。”[6]卷6此外，唐律还规定了如果祖父母、父母被人殴打，子孙前往救助，致使对方受伤的也会从轻处罚。如“祖父母、父母及夫为人所殴击，非折伤者，勿论；折伤者，减凡斗折伤三等；至死者，依常律”[6]卷23等等，诸如此类的法律规定。

三、“罪莫不孝”——以刑严惩

《孝经·五刑章》讲到：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲。此大乱之道也。”虽然早在周公时期界定不孝为“元恶大憝”以及到《孝经》中也阐述了“不孝入罪”的司法原则，但是从先秦乃至后来的秦汉、魏晋南北朝时期，封建法制体系相对薄弱，难以规章建制细化“不孝”罪名，从真正的司法实践中贯彻“严惩不孝”这样的思想。法律对不孝罪的界定，对不孝入罪的范围以及对各类不孝犯罪轻重不同的量刑差别等等，尚无详尽明确的惩罚条规或缜密细则的刑律条文。在唐代的法律体系具备了实施严惩不孝的法律土壤，使完备的唐律发挥出其应有的作用。《唐律疏议》融入儒家“孝治”思想，其立法的核心思想是维护皇权，巩固封建统治秩序；严惩违反家庭伦理道德的犯罪行为，也就是所谓的“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”。

唐律立法的儒家化倾向，使整篇唐律对“孝”十分重视，“在唐律律文及疏议中涉及孝的条款有58条，约占全部条款的11%左右”[12]。《唐律疏议》在开篇就将“不孝”列为十恶之一，《唐律疏议》曰：“善事父母曰孝。既有违犯，是名‘不孝’。”“不孝”有8种违犯行为：“不孝，谓告言，诸詈祖父母、父母，及祖父母、父母在，别籍异财，若供养有缺；居父母丧，自身嫁娶，若作乐，释服从吉；闻祖父母、父母丧，匿不举哀；诈称祖父母、父母死。”对于上述不孝行为，轻则施以笞、杖之刑，重则施以绞、斩极刑，“闻父母丧，匿不举哀，流；告祖父母、父母者绞，从者流；诸告祖父母、父母者，流”[6]卷23。足见唐律对孝道的高度重视和对“不孝”的严惩。如唐武宗会昌年间发生的刘诩因殴打其母而死于杖下的案例。“刘诩殴其母，诩为禁军校，（柳）仲郢不待奏，即捕取之，死杖下。”[13]在老人去世服丧期间，为了体现《孝经》所阐释的“丧则致其哀，祭则致其严”的孝行要求，青年男女不得在服丧期间谈婚论嫁，夫妻不得同居生子。《唐律疏议》规定：“诸居父母及夫丧而嫁娶者，徒三年；妾减三等。各离之。……若居期亲而嫁娶者杖一百，卑幼减二等，妾不坐。”[6]卷13

不孝之罪虽然惩罚严厉，但与统治者的根本利益相比，这些诸如：“诸告祖父母、父母”等“不孝”罪名，还必须让位于以皇权为代表的国家最高利益。《唐律疏议》解释道：“谋反、大逆及谋叛以上，皆为不臣，故子孙告亦无罪。”封建法律倡扬大义灭亲，传统儒家“孝”的人伦道德规范必须让位于“忠”的皇权政治需要，封建国家“孝治”司法的根本意义在于维系专制皇权统治的稳定，维护封建王朝的权威，即使皇帝的亲属也不能受辱。《唐律·斗讼律》规定：“诸皇家袒免亲而殴之者徒一年，伤者徒二年，伤重者加凡斗二等。缌麻以上，各递加一等。死者斩。”《唐律疏议》为皇权、父权和夫权提供了坚实的法律保障，以法律形式明确尊卑等级秩序，遏制不孝行为发生，维护封建社会治安与稳定，在当时和后世都发挥了不可替代的作用。

《唐律疏议》在继承和发展《孝经》伦理思想上有一定的积极意义，体现出“德主刑辅，出礼入刑”的儒家思想境界，但囿于时代背景和阶级局限，使我们也不得不承认“孝”在传统社会中：“表现于个人，形成守旧排新、安于现状、听命于传统、不思变革等保守性格；表现于家庭，就是内部尊卑长幼关系的绝对权威；表现于社会，就是统治者对即成的社会状况的维护。这一切，都在客观上阻碍了中国社会的进步。”[14]所以，我们必须以历史的、辩证的、唯物的眼光去考量和分析《孝经》和《唐律疏议》，并在现代社会中予以有辨别的借鉴和系统的反思。

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