宗教批判——神性与人性的僭越与同构

沈江平

（中国人民大学 哲学院，北京100872）

一

现代宗教思想家蒂里希说：“宗教是人的终极关切。”[1]我们人类每个人都有种种关切和希求，但人不同于宇宙间其他生物，因为人是有思想的载体，有着精神层次的、超乎自然和超越人自我的关注和祈望；人类不但有关切自身的意识，有对人生意义的积极找寻，并且有对宇宙万物、终极关怀和世界本原（或许见解并不一致）的意识，有探索它并同它和谐一致的企望。而这一切都与宗教有关，展现给我们的是宗教与人的关联，而关联的背后却是神性（宗教）与人类（人性）内在的深层次的逻辑关注。

当代宗教学家贝格尔说：“宗教是人建立神圣世界的活动。”[2]世界是人所建构的三维空间，要理解宗教，就要理解人，要了解人，就必须考察其一切活动，其中就包括人类对未知世界的恐惧和信仰的宗教。宗教所探求的作为最高价值的至福的经验状态和再生的体验的类型，是有着其社会根源的。

宗教理论的对象即宗教本身的特性决定了审视宗教必须回归到“人”的问题上来。虽然宗教总是表现为以神性为中心，但是，人们信仰神性归根到底是关注生活中的生老病死、爱恨善恶，关怀人本身的本性（人性）和命运。因此，任何一种宗教理论都离不开对人这个信仰主体的思考和规定。正如马克思指出的，“反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人”[3]。我们也知道，一切已知的宗教信仰，不管是简单的还是复杂的，都表现出一种共同的特征：它们必定都把人所想到的一切实在的与理想的事物分成两个类别或两个对立群体，通常可以由“世俗的”（profane）和“神圣的”（sacred）这两个不同的词来表达[4]。这两个世界正如马克思所说的世俗世界和神圣世界，它们分别包含着世俗之物和神圣之物。信仰、神话、教条和传说，这些东西或者是表象，或者是表象的理论框架，表征了神圣之物之具象及神圣之物与世俗之物之关联。

探究宗教之本原往往是从原始社会及图腾开始的。1760年，布罗塞斯第一次系统讨论了宗教的起源问题，鲜明地提出宗教起源于“神物崇拜”或“拜物教”的观点。斯宾塞走出同于布罗塞斯的新的致思路径，得出了宗教起源的“祖灵论”或“鬼魂说”。泰勒则提出了“万物有灵论”的思想。但缪勒坚持从古代印度的《吠陀》文献（特别是《梨俱吠陀》）出发，得出了宗教起源于人类先天具有的“领悟无限”的本能以及“单一主神教”乃宗教的原初形式的结论。弗雷泽在其名著《金枝》第1卷中也提出了“前万物有灵论”，认为巫术先于宗教，宗教起源于巫术。这样，宗教起源问题的探索大体是沿着宗教进化论和理性主义的方向进行的。然而，到20世纪初叶，人们开始从宗教还原论的和前理性的立场思考宗教的起源问题。宗教社会学家杜尔凯姆把宗教还原为“社会”，还原为无意识的“集体表征”或“集体仪式”；而弗洛伊德则把宗教还原为原始人的心理需要，或他所谓的性冲动亦即俄狄浦斯情节的需要[5]8－9。

自此，关于宗教起源问题就出现了两条路径：理性主义的和进化论的以及非理性主义的和还原论的，而且提出了人性深层结构中理性与非理性的关系问题，由此进一步递进则上升到神性与人性的内在逻辑牵联，从而引导我们渐进宗教与人的信仰的奥秘。把人性深层结构中的理性与非理性的关系问题，推至信仰的维度，从而为我们考量宗教之神性与人性的僭越和同构打开了“阿里巴巴”之门。

二

正如段德智先生所指出的那样，当我们在解读宗教奥秘或宗教之谜的时候，我们通常会专注于说神是人的“异化”，有人甚至简而言之为“神是人”。不管怎样，这种说法至少在表征或形式上阐释了宗教与人的关系向度。但是，当进一步追寻神人背后所隐藏的构成“动因”时，我们也许会产生和段老先生一样的困惑，这里的“异化”究竟是在何种意义上提出，它是单向还是互为的呢？而作为我们信仰对象的神又如何具有彼岸性或超越性，“异化”自己的目的又何在[5]252？诸如此类问题都摆在我们前面，从这个意象上讲，对宗教进行理性透析，审视其观照人类、社会生活本身的路径，有助于深度挖掘宗教背后神人差异性和应然性。

信仰的主要作用是使我们与超越者相连结，与站在我们上面的东西连结，与我们不同的东西连结。信仰是彼岸的连结，不管你喜欢怎么设想它。这似乎说明信仰又带有一定的强制性。我们一谈到信仰，就会想到宗教。因为很大程度上，信仰就是宗教，宗教就是信仰。一个希腊人说，人是万物的尺度。但另一个希腊人却反驳了他，并进一步肯定上帝而非人是万物的尺度。希伯来的启示经典写道，上帝按他自己的形象和样式创造人，而出自这同一渊源的人把这句经文倒过来，并视之为对上帝的定义而非亚当的描述：上帝按亚当的形象被创造。

在宗教中，人们把自己的经验世界变成一种只是在思想中、想象中的本质，这个本质作为某种异物与人们对立着[6]。在这里，马克思主义经典作家指出了宗教一开始就是精神异化的产物，只是这种精神异化不是出自人的社会关系的异化，而是发端于人与自然的关系意识的异化。而马克思进一步指出，“只要人对自然界的感觉，自然界的人的感觉，因而也是人的自然感觉还没有被人本身的劳动创造出来，那么感觉和精神之间的抽象的敌对就是必然的”[7]。列宁说：“神（就历史和生活来说）首先是由人的麻木的受压抑状态以及外部自然界和阶级压迫所产生的那些观念的复合，是巩固受这种压抑状态和使阶级斗争瘫痪的那些观念的复合。”[8]

因此，我们必须正视人与宗教（神）之间的差异性，这是我们厘定宗教信仰的超越性以及作为信仰主体的人对宗教信仰对象的敬畏态度和宗教相关诸多“元”件的基点。在闪族（闪米特人，挪亚长子闪的后裔）传统尤其在基督教中，“信仰”有其基本的含义，它包括选择和献身，可归为一种德性。然而，信仰的德性不仅仅是赞同上帝要我们相信的命题的合理价值，它最终是要让我们向上帝开放自己的内在德性。只有通过信仰才可相信，它们指向超越于人类知识范围的奥秘。正如段德智先生所分析的那样，信仰的超越性无非是神人的四种差异性的分裂，信仰作为认知自由的活动，是对有意识的宗教经验非强迫的主观影响，而这种影响是造成独特的宗教特征的原因[5]523。这和环境的日常意识的主观影响相联系，也和人与人之间的处境的日常意识的主观影响相联系。在自然层次，每一个种类的成员都被迫在生物系统中以一种代表其合适身份的方式经验世界。在宗教层次，更大的认知自由是和争论中实体相联，完全依据信仰者自己所选择的确信来解释一切。因为实体不仅是产生我们人类生活的道德范畴的终极基础，而且是从根本上超越自我的宗教要求、宣称或挑战的终极基础。而所谓从“个人中心”向“实体中心”的“转变”，归根到底是人的一种自我超越、自我提升、自我实现或自我转变。

三

即使是最疯狂的迷信，其实也包含有人类本质的永恒规定。马克思给我们这样一个定义：宗教是人的本质在对超人间的力量信仰中的实现。社会分工和阶级分化的出现，是自发性的原始宗教过渡到了“人为宗教”，开始了宗教的人为化历史。“它的维灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束”，无庸讳言，马克思在这里道出了宗教人化的一面，它有着人的喜怒哀愁，有人的狂妄与谦卑，人生的光明与黑暗。与人神化人一样，宗教也神化人，佛家有云：放下屠刀，立地成佛。

外在性的异己力量被摈除了，然而人现在又陷入了内在的分离和对立之中，黑格尔提出宗教是“反思和爱在思想中的统一、结合”这个公式，但宗教本身由于缺乏概念的规定性而流入神秘，成为直观的对象。在多元论假设中，拯救/解脱被定义为人的生存从自我中心向实在中心的转变，实际上，以祈祷和冥想方式表达的建设性思想和情感完全可能具有真实的、有时是惊人的积极作用。正如希克说，“尽管有充满痛苦的轮回，尽管有威胁性的永罚思想”，宗教信仰的“中心要旨”仍然是“宣传佳音”，即是谓此[9]。宗教具有的独特信仰功能在人类现实实践中传承与宣泄，事实上，正是这样一种行为保证和维系着宗教信仰的虔诚性。

人类认识包括对某种社会的和经济生活的动力的理解，所以寻求结构性改变的宗教行为方式基本上和前社会学的意识时期个体博爱的行为方式相同。这就给人类本身的超越提供了信心保证和能力支撑。而这也不可避免地为人类认识宗教本涵留置了想象的空间，在同质化表象的意境下，差异性也因此随之而衍生。在这里强调人与宗教（神）之间的差异性，无非是最终为达到认识人类本身，实现宗教的人为化提供前提，也即是为“实现神人之间的同一性”。宗教产生于人类精神的“终极关怀”，是对宇宙的真实存在和终极奥秘以及包括人自己在内的所有存在物的渊源、归宿和实在性的关怀和牵挂，因而宗教的对象是具有永恒无限之特征的超验的理想性的存在[10]。从自由地接受宗教这种确定而又飘渺的期望开始，人类就注定要通过这种期望采纳宗教所特有的成分，人们也就可以看到它不在始终如一地与日常生活的期待失望相衔接。正如莫尔特曼所指出的，信仰（宗教）与希望（人类）是一种互动的关系，即一方面，信仰构成希望赖以滋生的“基础”，另一方面，希望又“培育”和“维护”着信仰[11]，也只有这样才能让期望与信仰在激情与扬弃中共存。

在注重多元化的时下，分化已成为社会不可回避的主题。在分化的社会中，个体的内在性更多渗入信仰者的信仰对象的超验性之中，超验的神圣世界信仰的普遍一致性削弱了。在卢曼看来，个体性的超越与内在的关系：“内在是这个世界如己地为世界之内的观察提供所有一切……超越是从另一角度来的同一种东西。超越的内在观念所起的作用是外在于此世的一个关涉点。”[12]在现代分化社会的复杂化过程中，世界意义、生活意义和伦理评价的单一性或统一性丧失了，此世行为与天命规定的设定性关联被打破了，宗教语义便丧失了支配社会秩序和解释世界意义的功能，个体的内在性便渗入宗教语意的意蕴。

个体与神（上帝、佛等）的直接沟通，也就是内在与超越的叠合。而这恰恰也是人类与神走向契合的一条必经罗马大道，但我们不能简单地说信仰只是宗教的一个表达，因为没有信仰的宗教并不存在，只有在真正融合了人本身的精神脉络，宗教才能具有信仰的魅力，而只有这样，宗教才能实现终极关怀。

四

宗教问题不是马克思哲学的主要问题，宗教批判也不是马克思哲学的理论中心。但马克思的宗教批判无疑极其深刻、影响力巨大。我们知道宗教批判是马克思哲学变革不可或缺进程。关于马克思宗教批判论，有“鸦片论”、“意识形态论”、“新宗教论”等片面理解，它完全漠视了马克思宗教批判的哲学维度。正是对宗教异化的批判才导致对其它异化的批判，作为起点的宗教批判与其最终目标共产主义存在着逻辑与现实的关联。

信仰与理性、神性与人性是西方哲学发展不可或缺的内在张力，批判宗教、彰显理性的权威是西方哲学发展至关重要的一环。随着文艺复兴、启蒙运动与宗教改革巨大浪潮，映现人性否定神性。哲学产生的外在根源在于人类对外界的向往好奇，内在根源在于人类精神的终极关怀。就此而言，哲学与宗教有着共同的旨趣，对宇宙终极与人类最终命运的关怀使得它们殊路同归。真正的宗教精神不仅仅忠于过去，它也与现在保持信用，与将来保持憧憬。宗教不仅是个人的事情，也不仅是与世隔绝着的一种垂直“连结”，它也是与人类的连结，它有一个传统，有一个历史的维度。

通过对神的爱的肯定传递了对神的虔诚：人们应当在神性的指导下恢复人的完整性和人与人之间的和谐统一。人的完整性是针对人类在现代社会中体会到的个人“分裂”的痛苦经验，这种“分裂”具体地说是个体生命面对诸多力量的分裂而已不能自我修复完整。人类坚持认为现代社会中个体生命已支离破碎，缺乏人性，并且面临着完全丧失的危险——即纯粹的自我阉割。有人曾这样概括人类所认为的生存情形：“一个自我放弃占有的占有者们。”[13]这些“占有者”放弃的是他们的宗教信仰，而去占有物欲横流的世界。“人如果赚得全世界，却赔上自己的灵魂，那有什么益处呢？”①参见《新约》约翰福音第14章第6节。经过长期的探索和追问，人类终于认定人的完整性必须同神（上帝、佛、真主等神）这个中心联系起来。在这个前提下，人才能获得人性的完满，才能够具备面临分裂势力时保持这种完整性的可能性。同时这种完整性——人性的完满并不是最终目的——必须表现在其他人的这个需要当中，还要与世界上的一切事物相联系。人的完满不仅要接受神性的指导，并且与整个社会的和谐统一联系在一起。然而，人类在得到这个结论的同时却依然无法克服自身的焦虑。

人类对宗教信仰的曲折肯定，就犹如基督所言，“我就是道路、真理、生命”①参见《新约》约翰福音第14章第6节。，意在说明神圣保障对于人类生活的意义。这种神圣保障不需要理论的论证而自能在现实生活中发挥作用。我们还应该承认，在现实生活中反映的宗教意识虽然不能等同于人们对神的认可，但至少现实想表明：人类文化的核心部分——价值体系必须需要某种神圣性的保障。这是因为人的尊严是神圣的，具有不屈于世俗利益的交易和算计的不可侵犯性。否认了这样的神圣性保障。也就失去了人的尊严。这也正是现代主义以否认神圣性开始，后现代主义以否认人性告终的历史教训。

宗教从来不仅仅是历史性的东西，它同样是现实性的。因此，宗教批判蕴含和彰显着强烈的历史性和现实性。离开对宗教彼岸世界的鲜明批判就不能全面反映出社会现实的彻底性，宗教从来都是与现实历史紧密结合在一起的。正因如此，人类在人性向神性顶礼膜拜的坎坷历程中，人性和神性的挣扎和媾和从来就没有停止。在宗教日益世俗化的物欲社会，人性似乎敢于僭越神性，去找寻世俗世界的自我专属王国。而宗教作为人类终极关怀的翘楚，不可能也不甘心退出自己的舞台，只是形式有所变革，更隐蔽化、人性化、道德化而已。控制与反控制，僭越与同构，宗教与世俗，人性与神性之间正如思想与灵魂、黑暗与光明永远交织潜行。因此，批判宗教提倡理性，作为哲学必须解决的一个问题，也是作为哲学发展的内在动力之一而存在着。

[1] P Tillich.Systematic theology（I）[M].Chicago：The University of Chicago Press，1951：19.

[2] 彼德·贝格尔.神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素[M].高师宁，译.上海：上海人民出版社，1991：33.

[3] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：1.

[4] 罗伯特·鲍柯克，肯尼思·汤普森.宗教与意识形态[M].龚方震，陈耀庭，译.成都：四川人民出版社，1992.

[5] 段德智.宗教概论[M].北京：人民出版社，2005.

[6] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960：170.

[7] 马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2002：128.

[8] 列宁.列宁全集：第35卷[M].北京：人民出版社，1977：110.

[9] 约翰·希克.宗教之解释：人类对超越者的回应[M].王志成，译.成都：四川人民出版社，1998：82.

[10] 张志伟.西方哲学十五讲[M].北京：北京大学出版社 ，2004：5.

[11] 莫尔特曼.《希望神学》导论[M]//刘小枫.20世纪西方宗教哲学文选：下卷.杨德友，董友，译.上海：上海三联书店，1991：179.

[12] 卢曼.宗教的分化[M].刘峰，李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2010：313.

[13] 弗吉尼亚·弗洛伊德.尤金·奥尼尔的剧本——一种新的评价[M].陈良廷，鹿金，译.上海：上海译文出版社，1993：428.