性之别与差别的哲学

李守利

（东北师范大学 马克思主义学院，吉林 长春130024）

20世纪以来的哲学发展有具体化的倾向，有很多理由可以说，这是一个“具体哲学”的时代。性别哲学即是哲学具体化的成果之一，与哲学的具体化相伴随的是对抽象形而上学的怀疑和排斥，本文首先通过概括把握哲学的具体化转向，从而尝试理解性别哲学方法论上的根本取向，之后讨论差别的意义、差别与同一的辩证法。

一、在哲学的具体化转向中确定性别哲学的根本方法论

具体哲学针对的是抽象的形而上学，更确切地讲是以黑格尔为代表的唯心主义。具体哲学认为，唯心主义的错误在于不理解生活，无视理念世界与具体的现实世界的区别，在现实世界中只发现合理性，或者虽然承认现实世界的不合理，却认为现实世界是无意义的，因此无需采取行动去改变现实[1]。传统形而上学将人定义为“理性的动物”，只是从理性的角度去理解人，同时，人也是从理性的角度去理解世界，而理性意味着普遍性、可定义性、必然性，意味着逻辑、推理，这样的形而上学就忽略了个体性，忽略了想象，忽略了偶然，忽略了不可言说的事物，无法思考“非理性”。

具体化哲学的发展首先以人的实际生活（生命）为立足点，要求悬搁对本质的玄思，力求理解具体的生活现象，因此，具体哲学的发端是生命哲学和现象学。现象学要求“直面事情本身”，要求描述，而不是定义。通过海德格尔与舍勒的工作，现象学开始面对人的实际生活这一事情的本身。法国的存在主义推进了上述的工作，尤其是将身体置于哲学的中心，在法国存在主义的影响下，或者说就在其中，波夫娃完成了《第二性》，这成为了女性主义哲学的奠基之作，也由此拉开了性别哲学的序幕。

现代哲学的具体化开始于生命哲学，生命哲学也是生活哲学，生活哲学不只是研究生活的哲学，也是哲学的生活、哲学的生活化，新生而活，充满生机，不再僵化死板。在具体哲学的开端，布伦塔诺的《基于经验立场的心理学》取得了关键性的进展。在一切关于心灵与肉身、感性生活与感性器官之间关系的理论之先，最重要的任务在于：如其直接可通达的那样去切实地探察心灵生活的各种“实情”，他从体验出发，澄清在心灵体验中直接被给予的、描述心理现象本身的特质，由此揭示出正是意向性使得心理现象与一切物理现象区别开来。这种方法影响了詹姆斯的心理学，而柏格森的意识与生命哲学也回溯于此。从布伦塔诺的提问中所生发的决定性的哲学进展是胡塞尔的现象学，这已为我们大家所熟悉[2]。

海德格尔对存在意义的追问为具体哲学奠定了坚实的形而上学基础，他提出对存在的普遍意义的追问，必须从具体的此在（Dasein）开始。此在的具体性特别地体现于“此”，这个“此”显明这个存在者总是当下各自的（jeweilich），总是向来我属的（jemeinig）。这个此在是具体的，在具体的世界之中，在具体的时空中，在具体的历史情境中，有自己的情绪、身体、语言、决断与死亡。真正的此在不与他者混同，虽然“共”他人存在。当此在以平均化的方式生存，以“常人”的方式生存，此在就丢失了最本己、最本真的可能存在。

哲学具体化为生命哲学，而生命总是有身体的，生命哲学发展的内在逻辑是身体哲学。叔本华断言意愿是世界的物自身，在人这里，身体与意愿具有同一性。在现代哲学的进程中，尼采反对肉体的蔑视者，他使身体成为了哲学的主题。身体比陈旧的灵魂更令人惊异，心灵和精神只是工具和玩物，在它们背后有“自己”，它以心灵之眼睛观察，以精神的耳朵听闻，这个自己拥有最高的权力，它居住于肉体，它就是你的肉体。肉体的蔑视者，他们的蔑视正由于他们的尊敬，甚至就在这蔑视里，他们也是自己肉体的奴仆[3]。这个“自己”与弗洛伊德的本我是多么相似！这些肉体的蔑视者，无疑是指柏拉图及其后学，柏拉图曾讲肉体是灵魂的枷锁，灵魂的幸福在于摆脱肉体。因此，就对传统哲学的批评而言，在一定意义上，“尼采开辟了哲学的新方向，他开始将身体作为哲学的中心：既是哲学领域中的研究中心，也是真理领域中对世界作出估价的解释学中心”，“身体是尼采的权力意志本身”，因此尼采的权力意志本体论也就是“身体本体论：世界将总是从身体的角度获得它的各种各样的解释性意义，它是身体动态弃取的产物”[4]。

在尼采和海德格尔之后，梅洛－庞蒂的身体现象学使法国存在主义与身体哲学得以合流。身体是可见与不可见之间的存在，不再有截然两分的身体和心灵，而是纠结在一起。人的存在在两极间摆动，萨特对他者的分析同样是具体的，萨特发扬了现象学的描述方法，细致地描述了作为自为存在的人的根本存在现象，包括人的自欺、焦虑、羞耻，描述了他人注视下的自为存在。在存在主义之后，结构主义和解构主义直接承续尼采的传统来阐述身体问题，其中尤为突出者是福柯。尼采的身体是主动的，而福柯所讨论的身体更多是被动的，是被监督管理的。根据福柯的分析，正是在对身体的“关心”中，在对身体的“规训与惩罚”中，权力机制得以建立并发挥作用。

生命哲学、身体哲学、现象学和存在主义不断加深着哲学的具体化，这构成了性别哲学的渊源，身体的性别是生命存在不能回避的现象。哲学的具体化构成了性别哲学的方法论倾向，同时性别哲学自身也成为哲学的方法论，性别哲学不只是为哲学领域增加一个思考对象，相反，对性别问题的思考可能颠覆以往的哲学模式。作为具体哲学的性别哲学，就在于以身体为根据，探究差别的意义，它不仅是关于性别的哲学，以性别问题为自己的核心关注，同时也是哲学的性别化，使哲学具有了性别和个体性。从此，哲学不再能够宣称自己的普遍性，作者不再能够隐身，哲学与他/她的作者紧密联系在一起，哲学必然有其社会性别的个体视角。

二、“别”之意义与差别的哲学

思考两性差别之真正意义的性别哲学，理应以对差别意义的思考作为自己的基础，虽然传统形而上学的基石是同一性，但古希腊哲学在其开端处对差别的意义也有开创性的思考，柏拉图在《巴门尼德斯》、《通种论》等篇对话中讨论诸理念之间的关系时涉及到这个问题。“是”（to on）、“动”（kinesis）、“静”（stasis）从现象上看是最直观的三个理念，这三个理念彼此相区别，又都与自己相同，因此，“区别”（相异）和“相同”也是同样重要的理念。如果理念之间彼此分离，那么，动者恒动，静者恒静，这与现象相悖，为了“拯救”（说明）现象，就要承认理念之间是相通的（koinonia）。“动”与“区别”相通，才有不动的现象，“是”与“区别”相通，才有不是的现象。从柏拉图的讨论可以看出，“区别”与“相同”（自身等同）是更重要的理念，以这两个理念为前提，才能认识其他的理念，包括“动”和“静”，甚至可以说，如果“是”的理念包括“同”与“一”，那么“是”与“区别”的理念才是最重要的理念，“区别”的理念使得可见的现象世界成为可以认识的世界。

“区别”与“是”的双重原则，因为对“一”的追求而分裂了，本来“是”中有别，别中有“是”，现在“区别”成为从属性的，“是”的理念主导着西方传统形而上学。当“是”的理念与“行动”结合起来，就形成了主体，根据传统主体形而上学，客体是主体的构造，没有真正的客体，没有与主体真正相区别的客体，主客体的同一性是支配性的哲学原理。“我思故我在”为主体形而上学确立了根据，由此出发，必然会发展到“存在就是被感知”，发展到自我－非我－自我的结构，发展到绝对主体－绝对精神的黑格尔哲学。

黑格尔哲学是西方传统形而上学的终结，此后，在黑格尔那里仅仅作为“环节”（moment）、注定被“扬弃”的差别得以就其自身被认识。在柏格森这里，同幻觉作斗争，发现真正的性质差别成为研究的根本原则。差别有性质的差别、程度的差别和文化的差别，柏格森哲学批判的主题是人们在有性质差别的地方只看到了程度上的差别。在感觉和情感之间以及在感觉和记忆之间都存在性质差别，对这些差别的忽视是各种各样假问题产生的原因。柏格森哲学的另一个原则是时间，时间是绵延，而在绵延中有性质差别的内在多样性，时间的维度使得生命与差别相联系，生命是差别的绵延过程。“实际上，多样性范畴及其所包含的两种类型之间的性质差别，才使我们得以揭示根据一和多来进行思维的秘密”[5]。

差别的构成性意义不只在西方哲学中得到认识，中国传统哲学对差别的意义也有深邃的洞见。天地上下日夜男女，这些是最根本的区别，中国先哲用“阴阳”对此予以概括具象。《易经》以阴阳两爻为根本，以乾坤二卦为开端。《易传》云：一阴一阳之谓道。天地人事有相同的秩序，自然的区别与人的德行相一致，因此，天行健，君子以自强不息，地势坤，君子以厚德载物。先秦儒家是重视差别的，墨家讲“兼爱”，儒家讲“爱有差等”，爱自亲者始。《大学》讲格物致知诚意正心修身齐家治国平天下，起点在格物，这个格物历来众说纷纭，有训“格”为“习”的，有训“物”为人事的，有训“格”为“格杀”的。笔者认为，可以从差别与秩序的角度来看这个“格物”，它的意义由此理解为认识各物之区别，并根据各物之特点，将其安置于相应的“格”中，当万物各就其格，就达到了“知”。

从一般意义上的差别哲学回到具体化的性别哲学，这里的问题是：男女两性的真正差别是什么？差别被再一步明确为生物（自然）差别和社会文化差别。生物差别也就是身体差别，这似乎可讲的不多，所以大多数研究都聚焦于社会文化差别。文化差别意味着，这种差别来自于文化，是后天的，是经验生成的，是人为的、非自然的，是可以改变的。传统意义上的女性特质是男性统治的产物，通过教育习俗而生成，是男性压迫女性的工具和手段，而女性的解放就要求揭露这所谓的女性特性的人为性和虚伪性。身体哲学的发展使得身体差别成为不可忽视的方面，身体的意义似乎构成男女两性的真正差别。

思考男女两性的真正差别，一个思路是对男性特质和女性特质予以思考。柏拉图在对话Timaeus中对hypodoche或chora讨论似乎可以为女性特质的确定提供参照。宇宙的发生被区分为三个不同的原则，其中接受的原则被比喻为母亲，形式的来源被比喻为父亲，两者的中间则是孩子。接受的原则，并不创造，她总是接纳一切，没有自己的形式，进入她又从她身体离开的形式，是永恒实在的类似物。这个接受者，作为发生的空间，能够容纳，只能是被动的，而不能是主动的，只能是虚空，而不能是实在。这个chora，以及相应的母亲/子宫形象可以被理解为女性的特质。伊利格瑞拒绝接受对chora与女性特质的合成，而克里斯蒂娃则肯定这样的联系[6]。

思考男女两性的真正差别，不由得想起尼采对此的诗意描写。一切都是谜，女人的唯一回答是孕育，男人只是女人生育孩子的手段。真正的男人渴求不同的两事：危险和游戏，因此女人对于男人是最危险的游戏。男人应该成为战士，而女人则生育战士。女人更能理解孩子，但男人比女人更像孩子。男人的幸福是“我要”，女人的幸福是“他要”。在这里，女人的本质被规定为孕育，女人虽然也被要求勇敢地、主动地去爱，而不是等待被爱，但这主动的爱只是形式，没有自己的内容，它的行动被“他要”所规定，他才是目的。

如果差别的意义得到了真正的认识，那么由此就会有尊重差别的伦理学原则、有差别的伦理学以及具体化的性别伦理学。对性别的伦理思考在各种形式的女性主义中得到论证，性别与美德的关系还在激烈的辩论之中，例如纳斯鲍姆认为，性别是人性的非基本维度，性别只是社会塑造的形式，普遍主义伦理学仍然可以期待。这些问题的讨论表明形而上学的探讨仍然必要，而差别伦理学的形而上学基础仍然需要向现象学回溯。海德格尔在讨论此在的本真性时讲到良知，讲到倾听的重要性，在倾听中能听见良知的呼声，从而领会自己最本己、最本真的存在，这个倾听蕴涵着对他者的倾听。在海德格尔哲学中，虽然他人一般是否定性的，但在这里他人的肯定性的伦理意义有所呈现，在这里已经可以开始勒维纳斯对他者的思考和德里达对友爱的讨论。

三、“别”与“一”的辩证法

差别在性别哲学的研究视野中，主要是男女两性差别；男女两性差别的承认与统一，就时间的长度和影响的深远等方面而言，是家庭。或者说，家庭的本质就是男女两性差别的统一，家庭使得差别的过去被共同的现在与将来所超越。认识“性”之“别”，应该首先研究家庭中的两性差别，在两性关系的整体中思考，而非在孤立分离中思考。家庭也许比国家更久远，也许比国家更难和谐。彼此区别的男女两性如果能和谐统一，这当然理想，然而，实际情况和关键的问题是差别难以统一，家庭纠纷常见，家庭不再是温馨和休息的快乐小屋，而是男女两性的持久战场。正因为所谓的“婚姻是爱情的坟墓”，家庭是你死我活的战场，所以，多少人恐惧婚姻，拒绝家庭，宁愿孤独终老。

中国先哲对家庭和谐重要性的认识见微知著，“齐家治国平天下”，所见正是在此。家庭、国家、天下有相同的秩序原理，把家庭操持得井然有序，才能理解治理国家天下的艰难，才能掌握治理国家天下的方法。安顿家庭可能更难于治理国家，所谓“清官难断家务事”有其道理。《中庸》言：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”《性自命出》有言：“唯性爱，为近仁。”“性爱”，指源于天性之爱，包括男女两性之爱，也包括亲子之爱，夫妇之情的结果和升华是亲子之情，从亲子之爱而来的“孝道”是儒家哲学的根本。“从夫妇到亲亲然后再到礼，儒家以这种方式来尽人性，同时又把爱逐渐扩大，这样既避免了伪，又建立了社会秩序”[7]。因此，上述关于家庭本质的理解应该扩展为夫妇差别与亲子差别之双重统一。只有夫妇的家庭似乎还不能称为家庭的完成，孩子（更确切地讲是愿意有孩子）对于男女两性的差别统一的意义还有待于进一步的思考。

理解家庭以及爱情的原因（形式和目的）是理解男女两性差别统一辩证法的关键。相互区别的男女两性如何能得到和谐的统一？柏拉图的对话《会饮》篇对此有所回答。Aristophanes从一个神话开始，据说从前的人有四只手、四只脚和两副面孔，他们行动敏捷、体力强壮，想要与神灵一较高低。于是神将每个人剖开，一个人变成了两个人。爱情就是寻找自己的另一半，它要恢复原初的整一状态，把两个人合成一个，治好从前剖开的伤痛。相爱的人所期盼的，不是从对方那里得到什么好处，而是与爱人融在一起，成为一个人、一个整体。这种对整体的希冀和追求就是爱，人类的幸福只有一条路，就是实现自己的爱，找到恰好和自己配合的爱人，还原到自己从前所是的整体。Aristophanes对爱的理解是同一性基础上的爱，爱人所寻找的另一半是与自己相同的另一半。这样的爱停留在相爱的双方，他们在彼此的结合中得到最大的满足。

爱是否还有其他可能，是否还能升华？苏格拉底在随后的发言中给出了别样的回答。苏格拉底借Diotima之口指出，爱神是神和凡人之间的伟大精灵。它把人的东西翻译和传达给神，也把神的东西翻译和传达给人，它居于两者之间，填补空白，联成整体。爱神是丰饶和匮乏的儿子。他处于智慧与无知之间。他生性贫乏，同时终身热爱智慧。爱所期盼的是美好的东西，希望永远拥有美好的东西，希望拥有幸福。爱的活动是在美的东西里面生育，可以凭借身体，也可以凭借灵魂。男人与女人的结合生育是一件神圣的事，是会死的凡人身上的不朽因素。要达到不朽，全凭生殖创造，以新的代替旧的。灵魂所生育的是美德，美德中最大的、最美的是安排国家事务和家庭事务的美德。在苏格拉底这里，爱不仅是人间的事情，整体性不仅存在于人与人之间，他引入了神的维度，爱把人与神联结为一个整体，这个神不是外在于人的类似于人的神，而是智慧、美好或者说普遍的理念。苏格拉底所理解的爱是创造性的爱，在爱的结晶中，相爱的双方才真正达到统一，如此的爱才是完成的爱，才达到了爱的真正目的。在人与智慧的相爱中，美德得以生育，美德是人与神（智慧）之爱的结晶，是这个差别的辩证统一。

拉康对爱的定义可以使思考更深入。“爱就是给予你之所无”。“无”如何能够给予？这句话意味着爱是不给予？无不是不，爱是给予，然而我所没有的我无法给予，我如何满足这个期待？在爱中能否期待给予？我之所无，是否是我的能在，我可能拥有的存在？爱是给予，这意味着有个给予者，同时有个接受者，爱是给予，也就意味着，爱是接受。在给予和接受之间，爱建立起联系。给予所无似乎意味着一种不可能，那么给予所有是否才是爱？在相爱的人之间，还有什么是独自属于其中的一方？当你整个的人都是我的，你还有什么能给予？当爱就是给予所无之时，已经没有了你我，没有了界限。爱是给予你之所无，不是不给予，不是说爱是给予，而是说爱是“你之无”，是无你，无你而无我。“给予的真相就是我不拥有我自己”，爱意味着对自我的放弃[8]。

给予所无之爱可以与苏格拉底对爱的颂扬和上述中国传统儒家对亲子关系的强调相统一。真正的爱要求创造，对于拥有性别的具体的人而言，对彼此差别的最大认同是愿意拥有共同的孩子。孩子不是你之所有，也不是我之所有，但孩子仍然是你我的给予。在孩子身上，有你有我，同时又无你无我，生育孩子这个意愿超越了彼此的界限，承认并统一了差别，这个意愿使得爱可以真正的相通，使得爱的共通体拥有生命并完成。

[1] 文森特·德贡布.当代法国哲学[M].王寅丽，译.北京：新星出版社，2007：21.

[2] 马丁·海德格尔.时间概念史导论[M].欧东明，译.北京：商务印书馆，2009：22－27.

[3] 尼采.查拉图斯特拉如是说[M].孙周兴，译.上海：上海人民出版社，2009：33－35.

[4] 汪民安，陈永国.后身体文化、权力和生命政治学[M].长春：吉林人民出版社，2003：12－13.

[5] 德勒兹.康德与柏格森解读[M].张宇凌，关群德，译.北京：社会科学文献出版社，2002：108.

[6] 朱迪斯·巴特勒.身体至关重要[M]//吴蕾，译.汪民安，陈永国.后身体文化、权力和生命政治学.长春：吉林人民出版社，2003：207.

[7] 张祥龙.先秦儒家哲学九讲[M].桂林：广西师范大学出版社，2010：174.

[8] 让－吕克·南希，布朗肖，夏可君，等.变异的思想[M]//夏可君，译.长春：吉林人民出版社，2007：31.