善与恶的辩证法——卢梭论自爱

罗 久

（复旦大学 哲学学院，上海200433）

人类自由在理论和实践上所取得的巨大进展是启蒙运动留给后人的一笔宝贵而又复杂的遗产。启蒙思想家通过诉诸人类理性之公器，将人从传统的偏见、无知和暴力中解放出来，为作为理性存在者的人的平等、自由和基本权利奠定了基础。理性存在者的自我反思打破了过去无反思的生活形式，从而获得了一种普遍的抽象自由，可是这种无规定的自由却使人类的行动失去了方向，人的自然生活能力和自然情感也在现代社会生活中不知不觉地被削弱了。历史见证了理性之光下现代科学和艺术的进步，也目睹了理性是如何使人类道德处于黑暗之中［1］。知识和物质的繁荣并没有带来道德的进步，反而产生了新的社会不平等。

吊诡的是，过去人们普遍认为恶是由于理性的缺失所导致欲望的无约束造成的，而现在恰恰是由于理性扩充了人类的欲望，使其远远超出了人类的自然欲求。现代社会的不平等和道德问题并不是由人的自然欲求所致，而是来源于以理性形式出现的虚荣心。这种虚荣心要求他人对我们自己的欣赏、赞许和承认，从而造成了一种人与人的依赖关系，正是这种依赖性体现了人与自身及自然的异化。卢梭希望搞清楚的是，由人类自身的条件发展而来的理性的彰明和社会文化的进步，如何在不知不觉中破坏了人类与生俱来的那种自然生活的能力［2］。

不同于后来的德·迈斯特（Josef de Maistre）那种主张复辟、恢复传统的保守主义者，也不同于那些主张回到自然状态中去的天真汉，卢梭看到了人自身的特性中就包含着与自己的自然本性相异化的可能，因而不可能通过回到自然状态来克服这种异化的根源［3］。卢梭认为，amour propre这样一种人性中固有的激情是人与人之间不平等的起因和基础。本文旨在分析卢梭所说的amour propre是一种怎样的激情，它何以是诸恶产生的人性条件，什么样的社会和政治措施能够克服这些恶，以及为什么卢梭认为克服恶的唯一办法是对amour propre的培养而非抑制或消灭。

一、Amour Propre是何种激情

从字面上看，amour propre这个法语词是指一种自爱，犹指对某种属于自身的东西的爱。“自爱”在通常的语境下一般是指自我关切或自利，爱自己也就是说对那些对于自己有好处的东西表示关切。然而，卢梭所说的amour propre比一般所说的自利包含更特殊的规定，因为他特别指出要将amour propre与另外一种自爱amour de soi（或amour de soi－même）区别开来：

“不能把自尊心（amour propre）和自爱心（amour de soi－même）混为一谈，这两种情感在性质和效果上是完全不同的。自爱心是一种自然的情感，它使各种动物都注意保护自己。就人类来说，通过理性的引导和怜悯心的节制，它将产生仁慈和美德，而自尊心是一种相对的情感，它是人为的和在社会中产生的；它使每一个人都把自己看得比他人为重，它促使人们互相为恶，它是荣誉心的真正起源。”［4］155

amour propre的意思比较复杂，很难找到一个中文词与其完全对应。李平沤在这里将amour propre翻译为“自尊心”（在《爱弥儿》中译作“自私心”），而将amour de soi－même翻译为“自爱心”，算是比较贴切，但仍然不可能完全表达出这个概念的复杂涵义。首先我们注意到，卢梭是通过我们所欲求的对象的不同来区分两种形式的自爱：amour de soi－même指向一种自我保存，而amour propre关心的则是价值或者荣誉的判断。正如卢梭在其他地方告诉我们的，一个具有amour propre的人，他所欲求的是“让他占一个位置，充一个数，当作人物看待”［5］207。换句话说，这种人觉得自己需要被重视、尊重或者被他人觉得有价值。

amour propre的第二个特征是它的“相对”性，这是与amour de soi这种“绝对的情感”［5］293比较而言的。“相对”在这里意味着相对于其他的主体而言，卢梭的重点在于，amour propre所寻求的善是通过与某些不同于自身的他者的关系来确定的。事实上，amour propre的相对性表现在两个方面：（1）它所寻求的善在本性上是相对的；（2）对尊重的欲求就是渴望在与他人的关系中有确定的位置①“只要自私心（amour propre）一有了发展，则相对的‘我’就会不断地进行活动，而青年人一看到别人的时候，便没有一次不联想到他自己，并且把自己同他们加以比较。因此，在看过别人之后，他就想知道他在他们当中将处在怎样的地位。”［5］341。换句话说，amour propre所寻求的尊重是一种地位上的善，它暗示着，做得好（获得我所寻求的社会尊重）就在于与他人相比较而言做得好。重要的是，一个相对的地位并不必然是优越的或次要的。也就是说，一旦我去寻求一种地位，寻求他人对我之作为一个人的尊重，即便这种地位是平等的，它也仍然是相对于他人而言的。

amour propre的这种特性与amour de soi的非相对性形成了鲜明的对照，后者所寻求的价值是独立于他人的。如果我们说amour de soi在于自我保存，那么我的衣食住行等等身体上各方面的满足就是绝对的，与他人身体方面的满足程度无关，或者说，不受制于他人对我的看法。相反，在amour propre的情况中，我的满足取决于、依赖于我从他人那里所得到的尊重的质和量，这种尊重的质和量是相比于他人所享有的尊重的质和量而言的。amour propre之相对于其他的主体还在于，因为它所寻求的善是从他人那里获得尊重，所以它的满足需要或者说就在于他人的意见。amour propre第二种意义上的相对性是由于它的目标——来自他人的承认——本质上是社会性的。尽管说amour de soi这种自我保存的需要也避免不了要与他人发生关系，需要在与他人的合作中来达成目标，但是通过这种合作所欲达到的目标依然是外在于与他者的关系，或者说只是偶然的与他者的关系有关。

amour propre不仅是相对的，而且还是人为的（factice），也就说它不是一种自然的欲望或情感。当卢梭将amour propre称为一种人为的情感时，他并不是说对承认的欲求是人类的一种偶然属性。而是说，amour propre本质上是一种社会现象，因此它所具有的形式常常是可变的，取决于具有这种情感的人所生活的社会世界。虽然社会中的人不可能没有amour propre，但是它以何种形式表现出来则取决于塑造这种情感的社会机制了。

考察amour propre的本性对于卢梭理解理性与道德、道德与政治的关系具有重要的意义。amour propre是人类固有的一种有害的情感，“它使每一个人都把自己看得比他人为重，它促使人们互相为恶”，但是这种情感并不是使得人类不得不作恶，或者必然会作恶，而是说它使人倾向于或者有可能会作恶。卢梭的确认为amour propre是诸恶的一种根本性的起源，这种情感一直困扰着人类，但他并不相信这种情感必然会导致诸恶的产生，而是与特定的社会历史条件有关。

强调amour propre的人为性质可以帮助我们澄清这种情感之所以具有巨大的可塑性的根源所在。简单地说，amour propre能够具有多种可变的形式是因为人们对社会重视的追求是以他对自我的概念为中介的。这里所说的自我概念不只是人们对于自身价值的信念，而且还包括他们用以衡量自身的理想模型，这种理想模型激发他们追求承认的情感。由于这个自我概念是高度可塑的，因而amour propre能够具有各种不同的具体形式。卢梭十分强调人为与社会的关系，正是因为自我概念的高度可塑性是由高度可变的社会历史环境造成的。因为社会化的过程塑造了那些激发个体的欲望和理想模型，社会机制鼓励人们通过某些方式去获得尊重，而排斥其他的一些方式，不同的社会给他们的成员灌输不同的关于自我价值的观念，从而也就形成了amour propre的不同形式。

amour propre还具有一个特征，卢梭认为恰恰是这个特征使amour propre通过对个体的控制而对人类社会具有巨大的破坏性。它能消耗掉每一个人的自信和他们独立思考的能力，使他们认为满足amour propre的情感要求才是最重要的。卢梭在考察人类动机的时候将amour propre与追求自我保存的amour de soi并列，放在基本同等基础性的地位，这一点绝非偶然。这一同等重要的地位表明，在这两种自爱形式中同时受到威胁的正是自我的存在。很明显，在amour de soi中首要的关注是身体的生存，而对于amour propre来说，首要的则是自我的道德和心理的生存。无法从他人那里获得承认当然不会威胁到一个人作为一个物质实体（身体）的独立存在，但是，在他人眼中缺乏地位的人失掉的是整个作为人的实体性，而成为非人（nobody）。

如果一般说来，对这个世界施加影响的能力是一个人实际存在的标志的话，那么被他人承认，尤其是在他人的言行中表现出来，可以被看作是赋予自我以作为一个与众不同的人的实在性。获得承认就是对他人来说，自己作为一个实质性的、能发挥影响的主体，获得被认可的存在［6］50。

二、Amour Propre作为人类诸恶的根源

卢梭在“论不平等”的论文中为自己提出的计划是揭示人与人之间不平等的起源［4］45，以及与这种不平等相伴而生的诸恶的根源。这里令人感兴趣的是，卢梭在解释所有人类不平等的非自然形式时有一个指导性的预设，即从人类精神活动的角度来解释不平等的起源［4］57－59。这种研究之所以具有特别的意义，是因为卢梭指出amour propre的起源——人类对承认和尊重的欲求——是人类通向不平等和道德堕落的第一步，同时也是给人类幸福和纯真带来致命伤害的最终原因［4］91－92。那么接下来的问题就是，为什么卢梭会将amour propre作为人类不平等和道德堕落的主要原因。

前面提到过，卢梭认为对承认的欲求具有潜在的破坏性，是因为它促使个体努力使自己对于他人来说成为“某人”，要在他人那里获得自己存在的确实性证明，这种对承认的欲求是有强迫性的，甚至是包含暴力的。确实，如果amour propre只是像原始人的自然同情怜悯那样温和，它就不会造成那么多的麻烦了。卢梭在提到当文明礼貌的观念成为一套社会实践的时候，他提醒我们注意amour propre所具有的一种残暴性：“任何故意伤害人的行为，都将被看作是一种存心凌辱，因为，除了伤害的行为造成了痛苦以外，被伤害者认为对他的人格的轻视往往比痛苦本身还难忍受；每个人都将根据别人对他表示轻视的方式而给以相应的惩罚；报复的手段是可怕的；人变成了凶暴残忍的人。”［4］92

注意到amour propre这一狂热特性是非常重要的，因为正是这种激情的存在可以解释为什么冲突对抗在人类社会会无处不在。卢梭指出，不是自我保存的急迫，而是追求名声、荣誉和优越感的欲望，使得所有人成为竞争者和敌人［4］115。他认为，如果普通的利益冲突没有amour propre的介入，如果这种冲突没有转变为一种追求价值和尊严的竞逐，那么人类世界中的斗争将会是非常稀罕、也不会持久的。如果一个人只是偷了另一个人留作下一顿午餐的苹果，那么他因为饥饿而寻求报复的冲动将远远小于他由于尊严受到伤害而寻求报复的冲动。在一点上，卢梭点名反对霍布斯的观点，他认为并不是由于物质的匮乏而是由于承认的需要没有得到满足，而导致了人与人之间的战争状态，人的自然状态比霍布斯所想象的要平和得多［4］70－72。

amour propre的危险还有一个更进一步的根源，那就是前面所提到的amour propre的两个相对性中的第一个，即amour propre所寻求的地位总是相对于其他个体而言的。这一特征是极其危险的，因为人们非常容易将在与他人关系中“做得好”理解为比他人“做得更好”，这样，对承认的追求就变成了希望被承认为比他人更好的欲求。人们对于自身价值的确认就具有了这样的意义，即我的价值就在于比别人更优越。显然，对这样一种amour propre的全部满足是不可能的，由于amour propre追求一种优越的地位，承认就变成了一种稀缺品，有优越者的地方不可能没有不满者［5］292－293。如果有人获 得优越 性，那么肯定就有人处在次要和从属的地位，由于不可能被所有人享有，承认就成了无止境的竞争和冲突所争夺的对象。

优越性的地位即便获得了也是没有保障和难以长久的，因为只要它是在与他者的关系中获得的，那么他人同样对这种优越性充满渴望。为了胜过自己的竞争者，就必须不断地忙于加强巩固自己当前的地位。在这种情况下，人们就为了保持自己的优势而负担了无止境的任务。问题不仅仅在于对于amour propre的满足是易逝的和不安全的，而且需要和欲求因此而变得没有止境，这对于人类幸福来说是十分有害的。“自爱心（amour de soi）所涉及的只是我们自己，所以当我们真正的需要得到满足的时候，我们就会感到满意；而自私心（amour propre）则促使我们同他人进行比较，所以从来没有而且永远也不会有满意的时候，因为当它使我们顾自己而不顾别人的时候，还硬要别人先关心我们然后才关心他们自身，这是办不到的”［5］290－291。amour propre以追求优越性的形式出现，使我们的欲望成倍增长，使我们所认为的需要远远超出了我们的“真实”需要①卢梭并不是在生物学或生理学的意义上来理解“需要”的，毋宁说他是基于一个道德的标准来理解需要。当我们试图去满足的一种需要是与我们自身的幸福或自由相冲突的，抑或它与所有人基本利益的满足是相冲突的，那么这种需要就是一种错误的、坏的需要。这种错误的需要我们最好能够摆脱，一方面是因为它奴役了我们自身，另一方面它可能导致失望和贫困。。这种不断扩张的欲望驱使人们扩大自己的劳动量，通过生产和占有来追求价值和荣誉，以满足自己对于优越感的需要。但是不管如何尽力，这种企图都是无法实现的。因为人类追求优越感的动机，使得他们的欲望变得扭曲了，他们不再是出于对占有物本身的要求，这种满足不再是享受占有物本身固有的、非相对的本性，而仅仅是相对于他人的不满而感到满足。人们所享受的东西之所以有价值，仅仅是因为这种满足在他人那里被剥夺了，这对于事物本身的性质并没有什么改变。他人的不满和痛苦一旦停止，那些享受也会随之消失［4］115。

对优越性的追求除了会产生冲突和不幸以外，还会导致人的道德堕落。在这一语境中，道德的堕落或者不道德的行为主要是指对他人所遭受痛苦的漠不关心、冷酷无情，更坏者是将自己的快乐建立在他人的不幸之上。不道德的行为体现了对人类自然的同情心的一种压抑，文明人中普遍存在着这样一种恶的倾向，这种倾向并不简单的是人性的后果，其中还有许多更为复杂的因素需要我们去分析。因为amour propre有一种相对于他人的特性，所以如果我们把做得好理解为比他人做得更好，那么这有可能促使我们去伤害他人以提升自己。一旦我们是在与他人的关系中来衡量我们的地位，就可以通过改善自己的状况或者让别人的状况变得恶化来提高自己的地位，这就导致人类变得冷漠和不道德，甚至以他人的厄运为乐。

amour propre由于它的相对性而成了人类诸恶的根源。因为amour propre所寻求的满足包含了来自他人的重视，也就是说人们关心自己在他人眼中会以何种形象出现，因而具有这种激情的人就会对他者产生依赖。对于这些人来说，与他者的关系必不可少，这并不是因为这种关系是满足某种非相对需要的手段，而是因为来自他人赞许的意见构成了他欲求对象的本质规定。这种欲求的危险性在于主体对他人的依赖：依赖是与自足相对的，当一个个体不得不依赖于与他者的合作，才能满足自己的需要的时候，这个个体就是具有依赖性的。任何形式的依赖都会使人们不得不用自己的自由去换取需要的满足，这种需要驱使人们去与他人进行合作。如果自由在于不屈从于其他人的意志，或者在于仅仅遵照自身的意志行事，那么依赖就是对自由的威胁，因为人们有可能为了满足需要而调整自己的行动，以符合我所依赖的那些合作者的意志。当人们不得不在满足需要和自由行使自己的意志之间进行选择的时候，需要的满足常常会胜出。

正是看到了这一点，卢梭才警告我们注意，依赖于从他人那里获得重视常常会导致自由的丧失。卢梭认为，一个人如果需要得到承认，那么他就会常常屈从于这种诱惑，从而使自己的行动遵从他人的价值和偏好的指令，根据他人而不是自己的愿望和价值来规定自己的意志。卢梭正是将这一点定义为奴役或者自由的丧失，也正是出于这一理由，他将amour propre看作是对人类自由的严重威胁。

amour propre的满足依赖于他人的判断，这将导致自我异化的危险。用卢梭的话说，所谓“异化”就是文明人的那种“外在于自己”的生活：

“这世界上就有那么一种人把别人的脸色看作一把尺子：这种人对自己是不是幸福，不是凭自己的感觉，而是看别人对他所流露的表情。所有一切差别的真正原因在于：野蛮人的生活是内在于自己的，而终日惶惶不安的文明人的生活总是外在于自己的，他的生活价值，是看别人的评论而定，这就是说，他对自己的存在的感受，是以别人的看法作自己看法的依据的。”［4］119

由此可以理解，所谓外在于自己就是指从他人的判断那里获得关于自己的存在的感受。关于自己存在的感受对于成为一个道德自我或非身体意义上的自我来说具有核心意义，这种自我感受具有超越单纯物质存在的非工具价值或尊严。可是，如果这种感受是依赖于其他人的态度和行为来确定的，那么这就意味着我的自我存在的来源不仅在于我自己，也在于他人。也就是说，我自己的存在很可能要依赖于其他存在者的一些不确定的，甚至很可能是任意的、武断的意见。

但是，外在于自己并不完全等同于异化，这两者之间的区别必须做出详细的分殊。因为后面会看到，卢梭对于amour propre所产生的诸种问题的解决，并不是要将其一味地消除。由于只有通过他人的承认才能实现自我的完成，所以人类主体总是在某种程度上外在于自己而存在的。换句话说，外在于自己的存在（在他人的判断中）对于自我（selfhood）的形成是必不可少的，仅仅这一点并不构成异化。那么外在于自己存在与异化到底有什么区别呢？仔细阅读前面那段引文我们就会发现，使自我的外在存在成为一种异化的原因在于，他的存在总是外在于自己的，仅仅是在他人的意见中生活，只有在他人判断的基础上才能够对自己的存在获得满足。一个异化的自我，不仅仅是需要从他人那里获得承认，而且是他的自我确认完全来自于他人的判断，在自身中缺乏根据。所以说异化是一种自身的外在存在，但是自我的形成并不必然导致异化。

那么，为什么异化会产生道德上的恶呢？一方面是因为，缺少内在根据的自我确认是偶然的、不连续的和不确定的，这种存在很容易受制与他所无法掌控的外在变迁的影响，因而是非本质的、不稳定的。另一方面，这种缺乏内在根据的自我会不顾一切地去追求承认，为此而牺牲掉其他一些基本善，诸如健康、精神的平和、安全或自由等等。

amour propre是产生这些恶的必要而非充分条件，因为amour propre虽然是一种相对的情感，但是它并不必然表现为一种对于优越地位的追求，在他人眼中获得一定的地位也可以表现为另一种形式，即希望自己被承认为与他人一样具有平等权利和尊严的人。这一点对于理解卢梭为解决不平等问题而设计的社会政治构想具有重要意义。通过对amour propre的培养而不是消灭，可以使得对承认的追求与普遍的自由和幸福协调起来。因为消灭amour propre将取消理性和主体性自身的条件，卢梭的愿望是通过一系列的教育和社会政治措施来规避amour propre可能产生的恶果，将其转化为一种为人类争取自由的积极力量。

为什么amour propre自身不足以产生人类诸恶还有一个原因，那是因为在对优越性的欲求转化为一种战争状态之前，需要许多并非直接来自人类精神活动的条件。如果追求比别人更好的欲望仅仅限制在成为一个最好的歌者或者最美的人，那么在原始人那里根本不可能出现道德上的不平等。这就是为什么卢梭会说，不平等要在人类的存在中立足，它还需要一些“外因的综合作用”［4］82。这些偶然的外在原因包括基本的技术进步、潜在的认知能力、专业化的劳动分工，最重要的是私有财产、国家、社会制度规范的产生。

卢梭认为，这些外因体现了个体之间不断增加的相互依赖的重大作用。依赖的增加是由不断扩大的劳动分工引起的。分工的扩大产生了新的需要形式，从而比人类自给自足的时候引起了更多的不平等［4］93。人们甚至可以利用这种由分工导致的不断增加的依赖性来征服那些依赖者，体现出被依赖者的优越性。正如马克思所指出的，依赖为阶级中的不平等创造了一个必要条件。实际上，人对人的剥削不仅仅是出于经济上的需要，更是为了找到一种持久的方式来确证和保持自己对于他人的优越性，这种剥削关系被社会制度所准许，从而成为了一种固化的、貌似合理的人际关系形式。

三、Amour Propre何以能够克服它所产生的恶

在卢梭关于自爱的讨论中，最具创造性的主张是：尽管amour propre有种种危害，但也正是它确立了人作为理性存在者的主体性，使人能够达到道德的卓越，认识到自身的自由本性。当然，amour propre只是理性、美德和自由的一个间接来源，因为它驱使人类去追求的那些目标与人们要成为一个理性、自由的道德存在者的愿望之间并没有直接的联系。卢梭认为，在承认欲望寻求满足的过程中，具有amour propre的存在者与他者之间建立起各种关系，这在事实上使得那些存在者不知不觉地具有了一种认知和情感的能力，从而为理性、道德和自由开启了新的可能性，而这对于处在自然状态的原始人来说是不可能的。

卢梭在《社会契约论》中写道：“唯有当义务的呼声代替了生理的冲动，权利代替了嗜欲的时候，此前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事，并且在听从自己的欲望之前，先要请教自己的理性。”［7］这里所提供的线索是：为了让理性成为行动的调节者，必须将人从他们的自然状态中拉出来，因为在自然状态中，人们只是“把他自己看作是观察其自身的唯一观察者”［4］115，而理性则要求人们学会按照原则来行动，这一原则必须将他者的视角包含在内。因此，卢梭有理由认为，正是由于amour propre关心事情在他人眼中的看法，这种源出于人类天性的情感使得我们所需要的那种视角的扩张成为可能。问题在于，这一点是如何做到的呢？amour propre是如何使人有能力在自身中包含他人的视角呢？

这里的一个基本思路是：因为amour propre寻求他人对自己的好看法，这种欲求的满足取决于这样一种能力，即能够参与到他人的欲望和需要中去，并且调整自己的行动以达到与他人欲望和需要的一致。但是要想成功地做到这一点，需要我们能够意识到是什么原因可能会导致我们所在意的那个他者变得快乐或者痛苦。这就表明，通过激起我们自身中那样一种渴望别人对自己有好看法的欲望，amour propre推到我们去完善自身看世界的能力，让我们能够超出自己的立场来看世界。

amour propre确实有助于理性的形成，它给予个体一个动因，促使他去发展自己的想象力，以便能够设想世界对于他人来说会是什么样的。但是这还并不是卢梭关于理性与amour propre关系的主要观点。因为amour propre并不是唯一一种推动人们去考虑他人之所需所想的情感，amour de soi其实也能够产生这样的结果。如果我们在一种彻底的意义上来理解相互依赖，那么即便是那种对于衣食住行的“非相对的”需要，也能够促使人们去关注他人的需要和欲求，这并不是为了赢得别人的赞许或者尊重。因为amour de soi这种自我保存的自爱情感本身就使我们需要他人的协作，它本身就足以教会我们考虑他人需要对我们而言会有什么好处，并且相应地塑造我们的社会行动。

如果这两种自爱的能力都促使我们发展出考虑他人之所需所想的能力，那么我们就还没有发现amour propre对于培养理性主体有什么特殊的贡献。为了找出进一步的关联，我们不妨再回顾一下amour propre区别于amour de soi的主要特征，尤其是amour propre作为一种相对的激情的那两个方面：首先，amour propre所追求的地位是相对于他人的地位而言的；其次，amour propre所寻求的社会重视是依赖于或者根本就在于其他主体的意见。

通过考察amour propre的第一个特征及其与理性的关系，我们就可以知道为什么同情心这样一种人的天性不足以作为理性主体的充分基础。简单地说，同情心是一种情感，而情感需要受到理性的节制和指导，才能够产生正确的或适当的行为。没有理性节制的同情会是任意的，可能会以不适当的方式施加给不适当的对象。只有在理性的指导下，同情心才能有助于人类道德的培养，促使我们去关心那些远方的、我们并不相识的人们的利益，否则的话同情心就仍然仅仅是一种发自本能的盲目的偏爱。因此，虽然理性只有依赖于同情心才能促使我们去关心他人的需要，但是我们也需要对同情心加以控制，使其与合理、公正相一致。理性理念在这里就意味着关乎每一个人基本权益的理念，只有通过这一理念才能摆脱同情的盲目性，从而找到一种适当的方式将同情心施加于适当的对象。

现在，我们再来看看amour propre的另一种相对性，即它所寻求的价值存在于其他主体对这一价值的意见中。这一特性是如何有助于人类理性的培养的呢？前面已经指出，卢梭认为amour propre使我们不得不放弃那种自然的唯我论，并且要求一种重视他者之主体性的视角。如果amour propre要对人类主体的形成有什么特殊的贡献的话，那么它对他者之主体性的承认就不仅仅是考虑他们的快乐或痛苦，因为amour de soi和天然的同情怜悯也包含这方面的情感。但与amour de soi和同情心都不同的是，amour propre特别关注他人的观点和看法，不仅仅是对世界的一般看法，而是对一个特殊对象，即自我的看法。因此，为了寻求他人对自己的好的看法，人们就会去考虑如何对于那些处在不同处境中的其他主体来表现自己（包括他的公共行为和品质），是否当他们看到自己公开的那一面时会引起他们对自己的尊重。这就表明，amour propre有可能通过促使人们以一种外部的视角来审视评判自己，从而推动理性主体的形成。

这种能力对于理性主体的重要性是显而易见的。正如我们所看到的，理性要求个体放弃他自己的特殊观点，因为这种特殊观点仅仅从自身出发、根据自身的看法来考虑自身的利益，而理性则要求我们从一种外部的视角来考虑所有人的基本权益。换句话说，理性要求我们将我们自身作为我们的自我意识的一个对象，这样我们就能给通过一种普遍化的他者的、不偏不倚的眼光来审视我们自身。理性存在者的自我评价，需要这样一种由amour propre产生的将自我客体化、对象化的能力。

amour propre引导我们去关注他人对我们的行动和品质的意见，并不是出于一种工具性的或者功利的理由，而是因为我们重视这些意见本身，这些意见是我们作为个体存在之价值的标志。一个具有amour propre的人关心他自己在别人眼中的形象，是因为这些可见的公共行为反映了表象后面他所关心的真正对象，即作为社会尊重之可能对象的他的“自我”。因此他就会去追问，是否我的这些行为或品质（在他人的评判中），对于一个有价值的人来说是合适的？因为这种评判遵循的是一种非工具性的或非功利的标准，所以amour propre促使人们去做的这种自我检省就更加接近于一种道德的自我评判，而这一点是amour de soi这种出于直接自然需要的自我保存的情感所不能提供的。所谓的道德观点就是它可以判断，在一个不偏不倚的观察者眼中，一种有意的行动是如何反映一个人的“内在价值”的。简单说来，amour propre是理性观点的一种情感原型，因为它引导个体对他们自身采取一种规范性的视角。也就是说，引导他们根据一种非工具性的标准来评价自身，看看自己是否是卓越的或者有价值的，这就超越了amour de soi的自利或自我保存的倾向。

amour propre确实具有将人类推向理性和客观性的动力，卢梭很好地为我们揭示了一个道理，即“意见的统治”同时是“理性的统治”的先驱，人类理性的发展依赖于人自身中存在的这样一种追求承认和尊重的欲望。将他人的意见作为自己意志的法则，这也就意味着使自己服从于规范而不是主观任意，规范是独立于个人自身的欲望和信念的。虽然很有可能使人失去自由，甚至导致不平等和各种恶行，但是对于社会重视和尊严的追求仍然是培养人类理性能力的场所。在那里，人类通过一个令人痛苦的真理而学会了这样一个道理：某样东西并不因为我认为它是好的，它就必然是好的，我的意志实际上受制于某种超越了我自身偏好和信念的东西。

amour propre不仅教会人类通过一种超越自身特殊欲望的视角来评判自身，它同时也使其他主体的意见成为这种视角的权威。作为一种情感上的来源，我们可以通过它来解释这样一种理性的主张，即伦理领域中的客观性在理性主体的一致同意中有其根源。换句话说，关于什么是正当的，它的标准不在于每个个体的意识，而在于一种理性主体间的理想性共识。

卢梭社会政治思想的丰富性远远不是一篇文章可以穷尽的，其最大的特色就是以他天才的敏感洞察到了人类社会政治问题的精神性起源，并对此做出了充分而合理的哲学分析。这对于其后的康德、费希特和黑格尔等人的政治哲学、历史哲学产生了直接而深刻的影响，以至于黑格尔将卢梭和休谟并称为德国哲学的两个出发点［8］。不仅如此，卢梭的思想对于现代人重新审视我们的自身关系和社会关系也仍然具有重大的意义。

［1］ 卢梭.论科学与艺术［M］.何兆武，译.上海：上海人民出版社，2007：39－54.

［2］ R Bubner.Rousseau，Hegel，and the dialectic of enlightenment［M］∥R Bubner.The Innovations of Idealism.New York：Cambridge University Press，2003：46.

［3］ J Derrida.Of grammatology［M］.Baltimore：John Hopkins University Press，1974：165.

［4］ 卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础 ［M］.李平沤，译.北京：商务印书馆，2009.

［5］ 卢梭.爱弥儿 ［M］.李平沤，译.北京：商务印书馆，1978.

［6］ N J H Dent.Rousseau［M］.Oxford：Basil Blackwell，1988.

［7］ 卢梭.社会契约论 ［M］.何兆武，译.北京：商务印书馆，2003：25.

［8］ 黑格尔.哲学史讲演录（第四卷）［M］.贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆，1978：237.