中国式自由主义如何可能——对近代中国自由主义政治哲学困境的一种考察<br/>

中国式自由主义如何可能——对近代中国自由主义政治哲学困境的一种考察

2012-03-19王艳勤

武汉科技大学学报（社会科学版） 2012年5期

王艳勤

（中南民族大学民族学与社会学学院，湖北武汉 430074）

近代中国自由主义是援西入中的产物。自由主义在近代西方不仅是一种政治运动，而且是一种公共政策、国家学说和社会思潮，它为近代民族国家提供了意识形态基础。但是，自由主义因有西方文化为基因，并以社会运动为孕育母体，加之本身在西方就有一个发展变化的过程，因而，自由主义在其“中国化”、“本土化”的过程中，遭遇到了多重困境。

一、乐观主义的人性论:自由主义如何成为可能

人性哲学可以为现代社会的政治理论提供一种价值论的支撑，如何经由人性导出一个政治社会的公共秩序，对于任何一种政治理论而言都是一种基础性工作。

在人性论方面，西方主流的人性论比较悲观，反映在政治哲学领域就表现为用法律等制度形式来规范个人及政府的行为。这一传统经由文艺复兴时期怀疑主义和人本主义的冲击在近代开始发生变化。西方古典自由主义者在以自然法来规训人类行为的同时，都注重教育对人性的培育作用，其发展到现代自由主义阶段时，人性在保持亘古不变的特性之外而有基于特殊文化及个体差异等因素而产生的可塑性，已经是不言自明的了，应该说这是一种经过改造的人性论。尽管如此，由于以基督教为代表的原罪观念始终在场，西方自由主义对人性中的恶终究不曾忘记。

中国传统思想一向对人性论比较乐观，除了孟子主张性善外，即使提倡性恶论的荀子，亦认为通过学习、经由礼法规范，可以把人们导向善途；既然性恶是可以克服的，就表示荀子仍是抱持一种相当乐观的人性论。汉以后随着儒家思想逐步成为官方和民间的主流思想，以孟子为代表的性善论遂成为中国社会的主流人性论思想。这和西方思想认为性恶根植于人性不能改变的说法有很大差异，因此以幽暗意识为基础而设计之政治体制，总是让近代中国思想界难以接受。相反西方近代经过改造的人性论很容易在中国找到市场。

古典自由主义在近代中国的播种者和宣传者是严复、梁启超等，在时间上大体是1895～1918年的20余年时间。自严复始，自由主义者就将人性论建构在进化论的基础上。这就意味着人性不再是先验的、不可变更的，而是后天可以进化的，其基本手段就是教育。这种观点在有着“人皆可以成尧舜”之传统的中国语境中很容易和精英意识结合，生出启蒙迷信的谬种。所以自第一代自由主义者开始，就特别注重教育的意义，除了直接宣传教育的启蒙作用，他们更是栖身于教育界践行之。对严复来说，教育就是要“鼓民力、开民智、新民德”；对梁启超来说，塑造“上自道德法律，下至风俗习惯”，“皆有一种独立精神”和“国民独具之特质”的新民就是迫切的。

五四时期，自由主义在中国形成一种思潮，并形成不同的流派，新自由主义和社会民主主义成为自由主义思想内部的两股力量。新自由主义者“胡适派”对人性的乐观比之他们的精神导师杜威有过之而无不及。杜威认为人性是具有理智的，是有发展的可能性的，适当的教育可以养成善良的品性，因此“在每个人身上，都存在无限的和全面的可能性；每个人都可能成为国王或教士”［1］。胡适尽管不是对人性的阴暗面毫无察觉，他也承认中国有句古话说“先小人而后君子”，先要承认人性的脆弱，方才可以期望大家做君子，故而主张以制度养成习惯进而培养责任心。但是，在大多数时候，此种幽暗意识都被胡适的乐观情绪遮蔽掉了。自留学美国以后，胡适深受英国诗人卜朗吟等人的乐观主义影响，其后更成为不可救药的乐观主义者。对于民主，他除了坚信乃师“民主是一种生活方式”的观点之外，更提出民主是一种幼稚园的政治。杜威长达16次的“社会哲学与政治哲学”演讲，对人类历史上社会哲学和政治哲学三大流派的理论性质、范围、功用及具体主张作了一般性的铺叙。以此为理论基石，1921年胡适正式抛出工具主义政府观的“好政府主义”主张。1922年胡适参与谋划的王宠惠好人内阁和1926年另一个“好人”丁文江的“大上海市政改革”，先后出台试验。从政治哲学层面来说，“好政府主义”成功与否，要看它是否能为某种现实的国家政府或理想国家及政府的存在提供合法性的证明。“好政府主义”实践的失败，胡适、丁文江等人一时为世人“诟病”。压力反弹之下，胡适没有放弃或松懈，而是强化了对实验主义政治哲学的思考。在此过程中，他坚持在悲观的声浪里保持乐观，反对“教育破产”说，主张从教育入手再造文明，而胡适所谓的文明就是以乐观主义的人性论为基础、以民主和科学为核心内容的文明。

社会民主主义在中国的主要代表人物是张君劢、张东荪等，他们的精神导师主要是罗素和拉斯基。罗素同样强调以教育指导人类的自觉和自决。罗素访华期间，在为中国指出的到自由之路的方案中，更提出“要一万彻底的人”的主张，告诉中国人“希望在极短促的期间，把公共精神分播到民间去，实是痴想。但是改革之初，需有一万彻底的人，愿冒自己性命的牺牲，去制驭政府，创新实业重新建设。这类人又须诚实能干，不沾腐败习气，工作不倦，肯容纳西方的长处，而又不像欧美人做机械的奴隶。中国的恶根并不强固，不过历来抵抗彼的太近理论了”［2］。作为研究系的龙头人物，梁启超虽在民初政界有惨痛的经历，但仍在1922年提出建议:基层民主政治应该从知识分子密集的大学里优先试行开来。1923年，张君劢更是创办政治大学，有意把政治大学办成“民主政治的实验所”。

上世纪40年代的中间派同样以教育作为实现民主政治的重要基础。“若想施行民主政治，必须一般的人民都有相当的教育程度。如果人民的教育程度不够某种水准，或不普及，便根本不能施行民主政治”［3］。由于人民教育程度的提高和教育的普及是民主运动的前提，自由主义者要求政府给予人民教育的机会，在教育机会上实现平等。

人性是可以进步的，少数优秀分子的人性是无可置疑的，民众是可以教育的。中国的自由主义者正是在这种乐观主义的人性论基础上进行民主制度的设计，也正因为如此，使得他们对教育充满期待，对民主缺乏警惕，其自由主义的政治哲学只能成为少数精英的书斋之谈。

二、半截子的自由主义:自由主义的发生机制

有学者（比如秋风等）将理论的匮乏看作百年来中国自由主义的致命缺陷。从思想史的角度看，这种说法并不过分。近代中国自由主义未能开花结果，固然是因为缺乏其所需要的稳定的秩序，但对近代中国来说这种要求近乎奢侈，因此对任何一种思潮来说，如何能够在无序的环境中为未来社会规划蓝图并通过有效的、广泛的社会动员实现预期目标就成为决定其成败的关键所在。

自由主义作为援西入中的产物，近代中国自由主义者首先应当面对的是西方自由主义经典的翻译和介绍工作，但恰恰在这一问题上，自由主义者做出的努力实在勉强，我们不妨称之为一部“断头自由主义史”。

西方自由主义的源头至少可以上溯至十七世纪英国的洛克等人。根据西方学界较为一致的看法，自由主义有西方文明传统的根源，但本质上是近代启蒙运动的产物。自由主义由于地理环境、国别和文化传统的不同，存在着各种流派和分支，这是一个不争的事实。在历史实践中，欧陆传统的自由主义不同于英美传统的自由主义，在英国内部又有苏格兰传统、英格兰传统和爱尔兰传统的区分与流变。因此，能否对西方自由主义经典从源头上加以学习是将自由主义与本土资源加以调和的前提之一。正如殷海光所反思的:“提倡民主不仅是喊口号而已。有见识有抱负有责任感的人，必定会从深远处培养民主思想。我们应该至少将洛克以来盎格鲁撒克逊的民主思想，有系统地介绍给国人，有计划地将其中的代表作翻译注释出来，教育国人，使大家知道民主思想是这么个东西。如果这样做，对于中国之民主理论，一定有着相当的帮助。然而，三十余年来，自命为自由主义者的新学者们几个人这样做了？民主政治思想的大部头书有几部被翻译介绍出来了的？”［4］

近代中国的第一代自由主义者以严复和梁启超为代表，主要是通过译介西方经典来学习和传播自由主义思想。严复凭借其对中西文化的深刻体认，以他自己的方式传播了来自英国的自由主义思想。从1895年开始，他陆续翻译了多种十八、十九世纪西方自由主义的经典作品，包括赫胥黎的《天演论》、亚当斯密的《原富》、斯宾塞的《群学肄言》、穆勒的《群己权界论》等，这些都是海耶克称之为古典自由主义英国传统的代表作。即使是来自法国孟德斯鸠的《法意》，也因为孟德斯鸠本人对于英国式自由传统的推崇，更加凸显了严复自由主义思想的英国色彩。殷海光称严复是“最富于古典气息的‘中英合璧’”［5］，可谓恰如其分。严复本人对英国的政治制度、宪政文化的理解是值得我们尊敬的，只是严复所译经典有明显的功利主义倾向，他的中国受众很难从中完全了解英国自由主义传统的复杂性。梁启超的自由主义思想来源虽算得上复杂却远谈不上全面，并且因为时时夹杂着国家主义等思想而使其自由主义显得驳杂甚至有偏离自由主义轨道的危险。

一向被视为自由主义精神领袖的胡适，在自由主义理论的建构上显得名不副实。从胡适早年留学日记看，他对于西方自由主义的经典并无系统涉猎。在自由主义的理论建构上，直至晚年对自由主义的解释也依然是苍白的。

中国的社会民主主义较之于新自由主义，对于中国的国情和俄国的社会主义有更为深刻的体察，哲学基础更深厚、中国传统文化色彩更浓，因此，他们对自由主义在学理上的建构更系统，民主和宪政的实践方案更有中国特色。

许纪霖将二战后中国自由主义的合流统归于社会民主主义旗下［6］，这与社会民主主义在理论上的强大不无关系。就自由主义的理论素养而言，“胡适派”的理论建树确实不如张君劢等社会民主主义者，这与他们的师承有关。“胡适派”的精神导师来自美国，但“由于美国不存在反对自由主义的力量与理论，美国的自由主义者从来不需要系统地阐述、论证、维护自由主义的理论与原则。惟其如此，美国从未出现过系统而深刻的自由主义理论家，甚至从未出现过以自由主义命名的政党或政治派别”［7］73。相对而言，社会民主主义者的思想资源从基尔特社会主义到费边社会主义、国家社会主义，综合了来自英国的罗素、拉斯基、柯尔等许多人的智慧。

除了引入西方的自由主义学说，将自由主义同中国传统合理接榫，在中国语境中对自由主义进行理论思考，是实现自由主义中国化的唯一途径。从严复、谭嗣同到胡适、吴稚晖，中国早期自由主义者的基本趋向是拒绝本民族的资源，以为真能全面排旧，全面取新。殷海光大半生认定传统道德与民主政治、自由精神完全不相容，晚年转而肯定。“孔仁孟义”是中国实现民主自由的根基，并提出了应深思“中国的传统和西方的自由主义要如何沟通”的问题。但是，传统儒家是否是自由主义是一回事，已经接受了自由主义的人们能否用儒家的话语材料来表述自由主义理论、或是用自由主义理论来重新解释儒家学说，这又是另一回事。直到今天，儒家自由主义仍然面临诸多质疑。

相对西方而言，中国自由主义者的理论建树缺乏系统性。其中一个重要的原因是，他们更多地移植了西方的自由主义。而自由主义在西方近代之所以能够大行其道，与西方深厚的文化与道德传统、尤其是基督教传统有很大关系。自由主义在本质上是高度理性化的，它倡导进步，抨击传统对个人的束缚，要求摆脱宗教对个人行为的羁绊。然则，恰恰是这些传统和宗教为以个人主义为核心的自由主义提供了共同道德的基础，提供了秩序的渊源［7］258。因此，当西方的自由主义脱离其文化传统来到中国时，不可避免地要接受中国文化传统与现实需要的选择和改造。尽管传统资源在接引西方自由主义时没有缺席，但是与同时代其他社会思潮相比较，西方典范对自由主义思想的作用力远较传统为大。而中国的自由主义者由于对西方典范截断众流式的片面承受和对传统资源的不信任，加之西方典范与中国传统资源之间的貌合神离，就注定了不求甚解的中国式自由主义成了半截子的怪胎。

三、启蒙迷信:自由主义的传播机制

Charles Kadushin将知识分子分为知识型（clerisy）和革命型（revolutionary），按照这一分类方法，张朋园发现，严复、梁启超、胡适等人作为知识型知识分子，“一生以启蒙主义为己任，发现问题，提出解决问题之道，苦口婆心，有如传教士一般”［8］。自由主义者希望在政治、经济、文化等方面进行全面的启蒙，为国家打造全面的基础，因此他们“是不承认政治上有什么根本解决的。世界上两个大革命，一个法国革命，一个俄国革命，表面上可算是根本解决了，然而骨子里总逃不了那枝枝节节的具体问题；虽然快意一时，震动百世，而法国与俄国终不能不应付那一点一滴的问题。我们因为不相信根本改造的话，只信那一点一滴的改造，所以我们不谈主义，只谈问题……只存一个‘得尺进尺，得寸进寸’的希望，然后可以冷静地估量那现实的政治上的变迁”［9］。

近代中国自由主义者基于建构现代民族国家的目标，呼唤国民意识的觉醒，他们虽然明了大众启蒙的重要，但在民主思想的普及与宪政运动中，走的是精英主义路线。这种精英主义意识，表现为对普通民众的不信任和对精英尤其是少数优秀分子的依赖。

古典自由主义者一致强调民智对于民权的重要性。严复明确提出“鼓民力、开民智、新民德”，作为实现民权和增强国力的条件。为了实现这一目标，严复致力于翻译事业，尽管他在1902年前后与梁启超一起倡导过“文界革命”，但他的翻译仍然是以深奥古雅的文字为主，显然不利于普通民众阅读。“无论如何严复所寄望的读者显然还是士人，但是从文字的角度而言，诚如吴汝纶所说的，当时已经有一些士人读不懂严译，更不用说它能使梁启超所寄望的一般‘学僮’与范围更广的‘国民’受其益”［10］。

梁启超抱持智识主义权利观，这种观点贯穿于梁启超民权思想的始终。在他看来，一方面中国的国民“民智”不够，“相对于西方科学的进步与民智的开展，中国老百姓有迷信鬼神、卜巫、星象的问题”［11］；另一方面，权利的产生、数量和保障都在于智识的多少，智识是权利的基础和倚靠，“不从智识基础上求权利，权利断断乎得不到，侥幸得到，也断断乎保不住。一个人如此，阶级相互间也是如此，两性相互间也是如此”［12］。不管是广义的人权运动——女权运动也好，还是狭义的人权运动——平民运动也好，都必须由具有一定智识的民众自觉完成。但是，在目前民智不高的情况下，也不能回避民权问题，这一点与乃师康有为是不同的，“夫子谓今日‘但当言开民智，不当言兴民权’，弟子见此二语，不禁讶其与张之洞之言甚相类也。夫不兴民权，则民智乌可得开哉？”［13］

王人博曾指出，中国的民权言者借来了西方的辞汇，而消化的方式则是中国的。“开民智”是典型的中国语言，与西方的“启蒙”有着不同的路向。“启蒙”（enlightenment）的原意是“点亮”、“弹去灰尘”的意思。中国的“开民智”与之有着不同的喻指。“开民智”中的“民”不同于西方“启蒙”中的人，民并不是一个具有理性光源之体，而是一个不靠别人“引导”（准确地说是教化）永远处于混沌状态的不觉者［14］。严复和梁启超作为中国古典自由主义民权思想的倡导者，都主张“开民智”，与他们的精英意识是分不开的。

古典自由主义人权思想的精英主义特色主要表现为对普通民众的不信任，“胡适派”新自由主义者则不再坚持民众智力水平对于民主的实现有决定性作用，相反他们寄希望于像他们这样负责任的少数人。他们相信，民智不发达的缺憾可以通过精英栖身教育界来补救。因此，胡适在五四以后积极参与了平民教育改革，在北大首先开办平民夜校，使北大的工人有受教育的机会。他也曾发起组织工读互助团，在启示里，他说:“做工的穷人，没有力量读书受教育，这不是民智发达的一种缺憾吗？同仁等因此种种理由，特组织‘工读互助团’来帮助北京的青年，施行半工半读主义，庶几可达教育和职业合一的理想，倘然试办有效，可以推行全国。”［15］这种教育当然是由精英知识分子授予的，民众可教育、民智可提高，这一观念反映的是“胡适派”对精英知识分子的自信。

另一方面，“胡适派”明确将政治清明的希望寄托于少数人。1922年，胡适、丁文江等创办了《努力周报》，发表大量文章力促“好人”出来从政。在《少数人的责任》一文中，他说:“我们中国政治的混乱，不是因为国民程度幼稚，不是由于政客官僚腐败，不是由于武人军阀专横，——是因为‘少数人’没有责任心而且没有负责任的能力。”这样，解决的办法自然就是“只要少数里面的少数，优秀里面的优秀，不肯束手待毙，天下事不怕没有办法的……最可怕的是有知识有道德的人不肯向政治上去努力。”显然，一种“以天下为己任”的社会责任感与一种“唯我独醒”的精英意识融合在他的思想中。前者使他积极从政，后者使他与大众保持相当距离而更接近统治者。因此，《努力周报》同仁颇为天真地幻想使军阀从善，以为由“好人”组成政府便可政治清明。循此原则，《努力周报》核心中的三成员于1922年9月入阁，分任总理、财政部总长和教育部总长，被戏称为“好人内阁”。然而无情的现实很快就粉碎了他们的一厢情愿，所谓“好人内阁”被军阀玩弄于股掌之中，仅存在两个月便被迫解散。《努力周报》勉力维持到1923年10月亦不得不宣告停刊。20世纪30年代《独立评论》关于“民主与独裁”的争论中，丁文江进一步申述了这一立场，“假如做首领的能够把一国内少数的聪明才德之士团结起来，做统治设计的工作，政体是不成问题的”［16］。

社会民主主义者张君劢是“重视个人价值和精英政治的自由主义者”［17］。他也强调少数人的责任:“一国政治上的运用，有时是靠少数人，而不能件件请教于议会或多数人。少数人之责任，如此重大，所以一国以内，要有少数人时刻把一国政治问题精心思索，权衡利害，仿佛剥竹笋一样，要剥到最后一层而后已。”［18］

近代中国自由主义思想的精英主义倾向，其思想上的诱因有以下几个方面:第一，自由主义的精英理念。正如曼斯菲尔德所说:“一个自由社会的建立必须由自由主义的少数去推动，而不是坐享消极自由。”［19］由此看来，以精英的抱负来讨论问题是中西自由主义者共同的特点。第二，近代中国知识分子“借思想文化解决问题”［20］的一元论思维模式。由于看重思想文化对于民权保障的重要性，严复和梁启超倡导“开民智”，胡适、张君劢期待少数人在政治上的努力，他们的共同点都是将知识分子作为知识和道德的代表。第三，儒家的精英主义意识。在内忧外患、民智未开的中国，自由主义者承继了传统士大夫的忧患意识和责任感，自觉地担当起教化国民、民族建国的使命。

此种精英主义的民权论很容易为专制统治者留下口实，实际上自清季至南京国民政府时期，政府都曾以人民程度不够为由拒绝实行宪政，这与自由主义者以宪政保障民权的初衷恰恰相悖。因此，在坚持精英主义立场的同时，他们也指出，中国国民程度不足，政府及其官员同样程度不足，因此政府不能以此为借口代表国民行使权力，同时国民的程度是可以在民主政治的训练中提高的①梁启超甚至看到，国民的中坚是农民，必须以开发农民的政治思想、促成农民的参政热情为当日中国第一急务。人权运动中的“胡适派”、抗战时期的第三方面都反对南京国民政府以人民程度不够实行训政。参见梁启超:《饮冰室合集3·饮冰室文集之二十五（上）》，上海中华局局，1936年版第62页，《饮冰室合集3·饮冰室文集之二十三》，上海中华书局，1936年版第22页；胡适:《人权论集》，上海新月书店，1930年版；沈钧儒等:《国民参政会二届二次大会纪录》，第96－97页，国民参政会秘书处1942年9月编印。。

精英主义这一特性对自由主义政治哲学在近代中国的实现几乎构成致命的阻碍。尽管自由主义者对于民主的追求，其初衷是为所有人包括普通民众争取基本的权利，但是他们对于民众的不信任，显然妨碍了民主思想的普及和民众民主运动的兴起，使自由主义政治哲学成为书斋里的玄想和少数精英分子的共识，而难以形成必要的政治运动。“当多数人民犹茫然于自由平等之价值如何，念念不忘于生活圈内那一群人时，民主自由必然成为徒具形式的口头之物”［21］。精英主义导致他们较少站在普通民众尤其是占中国人口大多数的农民的立场上考虑问题，因此农民的权利问题在自由主义思想中，虽然不是付之阙如，但终究不是关切的重点所在，这就决定了自由主义政治哲学在近代中国终究只是少数精英分子的乌托邦建构，其精英主义的民主观即便实现，也是有限的。

［1］John Dewey.The ethics of democracy［M］／／Boydston Jo Ann.The Early Works of John Dewey（1882－1898）.Carbondale and Edwardsville:Southern Illinois University Press，1969:246.

［2］罗素.中国到自由之路——罗素告别演讲［M］／／袁刚，孙家祥，任丙强.中国到自由之路:罗素在华讲演集.北京:北京大学出版社，2004:303.

［3］吴恩裕.教育在民主运动中的重要性［J］.世纪评论，1947，2（21）.

［4］殷海光.殷海光文集［M］台北:桂冠图书有限公司，1985:106.

［5］殷海光.自由主义的趋向［M］／／周阳山，杨肃献.近代中国思想人物论:自由主义.台北:时报出版公司，1981:23.

［6］许纪霖.社会民主主义的历史遗产——现代中国自由主义的回顾［J］.开放时代，1998（4）.

［7］李强.自由主义［M］.北京:中国社会科学出版社，1998.

［8］张朋园.知识分子与近代中国的现代化［M］.南昌:百花洲文艺出版社，2002:5.

［9］胡适.这一周［J］.努力周报，1922（7）.

［10］黄克武.严复的翻译:近百年来中西学者的评论［J］.东南学术，1998（4）.

［11］黄克武.一个被放弃的选择:梁启超调适思想之研究［M］.北京:新星出版社，2006:129.

［12］梁启超.人权与女权［M］／／陈书良.梁启超文集.北京:燕山出版社，1997:618.

［13］梁启超.致康有为书［M］／／陈书良.梁启超文集.北京:燕山出版社，1997:405.