荀子政治思想的理论基础新探

刘 澈

（中南民族大学 法学院，湖北 武汉 430074）

荀子政治思想的理论基础新探

刘 澈

（中南民族大学 法学院，湖北 武汉 430074）

在荀子那里，天人之分与性伪之分二者间具有内在的连贯性和一致性，共同奠定了他的政治思想的理论基础。具体来说，荀子提出“明于天人之分”思想的主旨在于论证吉凶由人，将人世治乱的重心放在人自身和对礼义的推崇上面。由此更进一步，荀子从“察乎性伪之分”引发出性恶论和化性起伪的思想，解答了礼义的起源问题和政治上贵重圣王礼义的缘由。进一步讲，天人之分和性伪之分的内在关联，还表现在对天生人成的主体精神的张扬和对圣王礼义之于国家社会的合理性的论证。

荀子；天人之分；性伪之分；礼义

关于荀子政治思想的理论基础问题，以往的研究主要集中在对性恶论之奠基作用的揭示。实际上，性恶论的提出是以性伪之分为前提的。对此，可从荀子对孟子性善论的批评中看出。《荀子·性恶篇》提出：孟子性善论的错误在于“不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也”。如若进一步思考，则会发现：荀子“察乎性伪之分”的思想是对其“明于天人之分”思想的深化和发展，二者在理论宗旨和基本精神上有着内在的一致性，并为荀子礼法兼施的政治思想构筑了坚实的理论基础。

一、天人之分思想的政治意蕴

冯契曾正确地指出，荀子的“明于天人之分”思想具有天道观和人道观的双重意蕴：其天道观在朴素唯物主义的基础上，比较辩证的阐明了自然界与人类社会的关系；其人道观则认为自然界和人类社会各有其职分，不能用自然现象来解释社会的治乱，人的职分在于建立合理的社会秩序以保障人类有力量去控制然。[1]（P.281、288）但他未曾指明：天道观抑或人道观，才是荀子天人之分思想的重心和实质。因而，有必要重新审视荀子的天人相分思想。

荀子的天人相分思想集中体现在《天论篇》。《天论篇》开篇便提出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”王先谦认为，此语的实质是讲：吉凶由人，非天爱尧而恶桀也。所谓吉凶由人，实际上是说天人之间并无直接的关联，天的自然性决定了人必须从人自身去探求治乱的缘由，进而依靠人自身的力量来实现人世间的治理。由此而言，荀子的自然观是直接导向其人道观的，并以人道观为归宿。因而，《天论篇》的开篇语，实为该篇的主旨所在。

荀子的天道观（即自然观），主要论述的是天的自然性和客观性。《天论篇》：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”；“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”。前一句讲天（即自然）的运行变化独立于人世的治乱，后一句讲天的运行变化不以人的意志为转移，均是对天的自然性和客观性的揭示。天的自然性意味着，天是无意志的，既非此前带有人格神性质的帝或天，也不是什么神秘莫测、令人深畏的命运之天。在此，荀子实际上是把传统的主宰之天转换为自然之天，进而把人格神性质的天从人类社会中驱逐出去。承认了天的自然性和客观性，同时也就意味着人不能将自己的意志强加于自然，人无力改变自然的运行变化。因此，在荀子那里，天（自然）与人（人类社会）实际上是分途并立、互不影响的。由此，荀子引发出天人各有职分、“不与天争职”、不可以怨天、慕天和畏天的思想。

荀子认为，天人各有其职分，“天有其时，地有其财，人有其治”（《天论篇》）。天履行其职的特点是无意志、无为而无不为。“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”，“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知所以成，莫知其无形，夫是之谓天”（《天论篇》）。人之职分在于治理社会和万物，这是人与天地并立共存的根据。然而，荀子并不认为所有人都能参天地而立。《王制篇》提出：“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”在此，他赋予了君子者参赞天地之化育、生养天下万民的至高价值和伟大使命。这表明，他所提出的“明于天人之分”思想，主要是就居于统治地位的“君子”阶层如何治理社会和应对自然而立言的，从而透显出荀子思想所具有的阶级性和精英色彩。

天人各有其职分，决定了人在天人关系问题上所应采取的基本态度。首先，便是要求人“不与天争职”，即是说：天“虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉”（《天论篇》）。此处所言的“其人”，是指“明于天人之分”的“至人”而言。荀子之所以要提出“不与天争职”，目的是要人尽其职分，防止人的心思和精力的误用。

其次，人不应对天采取怨慕和畏惧的态度。天不可以“怨”的理由是，“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸”（《天论篇》）。简言之，人世的灾荒祸乱并非天所降生的，而是人的过失所造成的。所谓不可以畏天，主要是指不可对自然界的怪异现象怀有深深的恐惧和敬畏之情。“夫星之坠、木之鸣，是天地之变、阴阳之化、物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。”（《天论篇》）星坠、木鸣虽属异常现象，但终归是自然的变化，可怪而不可畏。原因在于，“夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至，无益也”（《天论篇》）。由此可见，天不可畏的理论根源仍是天人的分途并立和天的自然性。所谓不可以慕天，是说不可羡慕那些取决于上天的东西（诸如风调雨顺之类）。这一点表现在荀子对待祭祀鬼神以求取庇佑和赐福上。“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”（《天论篇》）即是说，君子只把祭神、求雨这些事看作是一种文饰，内心并不真正相信。之所以如此，还在于天人有别、吉凶由人。

不可以与天争职，不可以怨天、慕天和畏天，所讲的都是人不应该做什么；与此相应的是，人究竟应该做些什么。荀子认为，人应该尽其职分。人要尽其职分，首先便是要尊重人自己，相信人自身的力量。原因在于，人在天地间是最为尊贵的。《王制篇》：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知、有义，故最为天下贵也。”因而，荀子把敬己与否看作是区分君子与小人的关键。“君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进与小人之所以日退，一也。君子小人之所以相县者，在此耳！”（《天论篇》）其次，是要依靠人自身的力量来实现人类社会的治理和掌握、主宰人自己的命运。这主要表现为“制天命而用之”的命题。“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。”（《天论篇》）

然而，人类如何才能做到“制天命而用之”呢？荀子承认，就人的自然机能而言，人是力不如牛、走不若马。这就意味着，人不是靠着自身的自然力来战胜和改造自然的。人类之所以能利用牛马为自己的目的和需要服务，关键在于：“人能群，彼不能群。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故也，得之分义也”。（《王制篇》）即是说，人通过礼义而结成一定的社会关系，形成了大于自身力量之总和的合力，这是人类得以改造并利用自然万物的根本原因，而促成人类集结成群的关键却在于礼义。荀子认为，礼义的功能就是在人群中对财富、权力、社会地位作出一种合理的分配，安排好贵贱、贫富、长幼之间的社会关系。“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要”（《礼论篇》），“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《富国篇》）。由此可见，人类战胜自然的力量实际上是来自礼义。在此，对礼义的肯定构成了荀子天人之分思想的最终归宿。鉴于此，人道观才是天人相分思想的实质所在。

总而言之，荀子的天人相分思想是在天人关系的框架内展开的，以天的自然性和客观性为出发点，引发出“不与天争职”、“制天命而用之”的人道观，最后归结为对君子和礼义的充分肯定。由此而言，他所提出的“明于天人之分”思想，虽具有自然观和人道观的二重意蕴，但却是以人道观为重心和归宿的。原因在于，他的自然观并没有讲出比道家更多的内容；他的目的也不在于提出一种唯物主义或自然主义的自然观，而在于由这种自然观向人道观过渡并为之奠定理论基础。[2]（P.172）作为其人道观思想的主体，“吉凶由人”、“不与天争职”和“制天命而用之”诸命题，皆是就君子阶层如何处理人与自然的关系而立言的，并最终归结为依靠君子者自身的力量来实现社会的治理。

二、性伪之分对荀子政治思想的奠基作用

由天人之分出发，荀子说明了吉凶由人的道理，从而为其政治思想的展开初步奠定了基础。原因在于，天人之分只是指出了人类社会实现治理的关键在于人，但未解答人性的本质、礼义之起源、贵重礼义之缘由等重大问题。正是以“察乎性伪之分”为出发点，荀子提出了性恶论，解答了上述问题，从而为其“与圣王、贵礼义”（《性恶篇》）的政治思想奠定了理论基础。

荀子认为，要解答人性善恶与否的问题，首先要做到“察乎人之性、伪之分”。性恶论的提出，正是以此为前提的。《性恶篇》：“人之性恶，其善者伪也。”可见，离开了性伪之分，性恶论是不好理解的；因而，对荀子政治思想的理解必须从他的性伪之分思想开始。

荀子对性的规定虽是多层面的，但其基本精神仍是大体一致的。首先，他把性主要规定为人的感性欲望或自然本能。“性者，本始材朴也”（《礼论篇》），“生之所以然者谓之性”（《正名篇》），“不可学、不可事而在天者，谓之性”（《性恶篇》）。“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲修”（《性恶篇》），则是人的自然性在现实生活中的具体表现。其次，他还认为，“生而好利”、“生而疾恶”（《性恶篇》），“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也”（《荣辱篇》），都是人之性。因而，他所讲的性，实际上是“以欲为性”[3]（P.213）。此外，荀子有时还人之欲望的流弊处说性。他认为，如果对人之欲望不加节制，就会危及礼义忠信等价值规范继而使社会陷入混乱。由此而言，人性实为一种“恶”。可见，王阳明所说的“荀子性恶之说，是从流弊上说来”[4]（P.288），还是有所根据的。

荀子把“伪”规定为人的后天作为。“可学而能、可事而成之在人者谓之伪”（《性恶篇》），“伪者，文理隆盛也”（《礼论篇》），“虑积焉、能习焉而后成谓之伪”（《正名篇》）。这表明，伪是与心智思虑、习俗教养紧密相关的，是后天生活、思考和实践的活动的总称，是化性的产物。因而，不能将“伪”视为一般的人为活动。实际上，“伪”特指改造人性之恶的带有自觉性、能动性的活动，而且还是获得了成功的改造效果的。[5]（P.357）

总之，荀子的性恶论是一种与告子的“生之谓性”相同的自然人性论。[6]（P.182－183、189）不同的是，荀子是从人性与礼义及社会治乱之关系的角度来看待人性的。在他看来，人性是与社会规范和价值体系相对立的“恶”，因而不能对之采取放任自流的态度。为了化解人性之恶以实现社会的治理，荀子提出了贵重圣王、礼法并举的政治思想。“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治而合于善也”，“故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”（《性恶篇》）。“人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。”（《儒效篇》）即是说，师法和礼义是化解人性之恶的主要措施，有无师法和礼义直接关系着社会的治乱。

能否化性起伪，是君子、小人分途的关键所在。这对政治的影响，便是要求采取礼法并举的治国之术。“听政之大分：以善至者，待之以礼；以不善至者，待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。贤不肖不杂，则英杰至；是非不乱，则国家治。”（《王制篇》）荀子主张，治国应以礼义师法化民为善；由于并不是所有的人都肯服从教化，因而便须有所变通：对服从教化者则化之，不服从教化者则须威之以刑，礼刑不妨分治。[7]（P.335）但这不意味着，在荀子的政治思想中，法与礼具有同样的地位甚至居于高于礼的地位。作为一名大儒，荀子强调君子和礼义在国家治理中的作用不可低估，“有治人，无治法。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也”（《君道篇》）。这表明，荀子虽重视法的作用，但并未将法置于君子和礼义之上。因而，如同孔孟一样，荀子的政治思想也带有浓厚的人治色彩。

再来看荀子对于礼义起源问题的解答。他是从两个角度来论说礼义的起源的，其一是人生而有欲（泛指意义上的“欲”），其二是人皆有富贵欲或权欲和利欲。先看第一种角度。“礼起于何也？曰：“人生而有欲；欲而不得，则不能不求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。”（《礼论篇》）使欲与物相持而长，表明礼义的功能是养人之欲、给人之求。由此，荀子对礼义做了一种新的规定。“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰:贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有所称者也。”（《礼论篇》）再来看第二种角度。“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从人之欲，则势不能容，物不能詹也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荣辱篇》）荀子以养和别来规定礼，较为合理的说明了礼义的起源问题。

总而言之，荀子通过性伪相分思想，指出了人之性恶需要圣王和礼义来救治，解答了礼义的由来问题和贵重圣王礼义、主张礼法并举的缘由。这便为其整个政治思想的提出和展开奠定了理论基础。

三、天人之分与性伪之分的内在关联

综观天人之分和性伪之分，划分主体与客体、张扬人的主体性乃是二者的一贯原则。对此，牟宗三曾用“天生人成”来概括荀子思想的基本精神。他指出，荀子言天与性俱为被治者，天生人成，即由此而立。[8]（P.213－228）这是极有见地的，对于理解天人之分和性伪之分的内在关联十分重要。

最能体现荀子天生人成的基本精神的，莫过于下面这段文字。“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名、一天下之功于是就也。天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。”（《礼论篇》）前四句是对其性伪之分和化性起伪思想的简明表述，最后一句则是对其天人之分和人有其治思想的复述。可以说，这段文字是对荀子政治思想的集中表述。由性伪之分，荀子提出了化解人性之恶的必要性和具体办法；借助圣王和礼义，化性而起伪，继而达到性伪相合，最终实现天下大治。以天人有分为前提，荀子在指出天地或自然不能辨物、治人的同时，又肯定圣人或君子所具有的辨物、治人的能力，从而把人世治乱的重心放在了人自身之上。这充分说明，借助天人之分和性伪之分，荀子所要肯定和指明的乃是圣人（或君子）和礼义之于人世治乱的决定性作用，从而为其“与圣王、贵礼义”（《性恶篇》）政治思想的展开奠定理论基础。

勿庸置疑，荀子在此张扬了人所具有的主宰自身命运、化性起伪而成圣成贤的主体性精神。同时需要注意的是，他所彰显的主体性精神，实际上是有着特定内涵的。首先，他所指的对象并不包括今人所理解的人民大众，而是专指以圣贤君子为主体的统治者阶层。下面这段文字充分说明了这一点：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。故天地生君子，君子理天地。”（《王制篇》）其次，他所昭示的主体精神，并不是主要指向对外部自然界的改造，而是指向对人之自然性的改造和人自身的完善，因而这种对人之主体性精神的理解、规定和弘扬是狭隘的、片面的。就此而言，他所提出的两个命题“不求知天”和“制天命而用之”，实际上是并不矛盾的。圣人“不求知天”的缘由，并非如王先谦所言的“既天道难测，故圣人但修人事，不务役虑于知天”（《天论篇》），而是圣人知晓天人之分，故有所作为、有所不为。圣人之所作所为，主要是尽人之职分以与天地相参并生养万民。圣人所知之道，主要是人道，而非天道。“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《儒效篇》）在此，荀子明确地把人世治理所当遵循的人道与自然变化所遵循的天地之道区别开来，从而避免了以自然之道（即天道、天地之道）混淆人道的弊病，这是他虽受道家自然观影响而没有走向自然主义的关键所在。同时，这也决定了他所讲的“制天命而用之”，并不是与对自然的科学探究和对技术的开发利用紧密相关的，而是指向在社会生活中对儒家礼义的自觉遵循和贯彻执行。因而，他所言的主体精神，最终仍归结为确立“人在道德修养与治理国家中的主体地位”[2]（P.176）。

综上所论，在荀子思想中，天人之分与性伪之分，二者之间并非是断裂的或无甚关联的，而是前后贯通的、互相补充的。可以说，二者共同构筑了荀子政治思想的理论基础。

（注：本文所用《荀子》文本为王先谦 撰《荀子集解》（中华书局1988年版）；文中引用《荀子》文字一律只标明篇名。）

[1] 冯契. 中国古代哲学的逻辑进程（上）[M]. 上海:华东师范大学出版社，1997.

[2] 冯达文，郭齐勇. 新编中国哲学史（上册）[M]. 北京:人民出版社，2004.

[3] 徐复观.中国人性论史·先秦篇[A].李维武. 徐复观文集(第三卷)[M]. 武汉:湖北人民出版社，2002.

[4] 王阳明. 象山语录·阳明传习录[M]. 上海: 上海古籍出版社，2000.

[5] 俞荣根.儒家法思想通论[M]. 桂林：广西人民出版社，1998.

[6] 张岱年.中国古典哲学概念范畴要论[M]. 北京:中国社会科学出版社，1987.

[7] 瞿同祖.中国法律与中国社会[M]. 北京:中华书局，2003.

[8] 牟宗三.名家与荀子[M]. 台北:台湾学生书局，1985.

Discussion on Xunzi's Political Theory

LIU Che
(Law school, South-Central University for Nationalities ,Wuhan Hubei 430074,China)

Xunzi's Theory, Harmony between man and nature of the divide between the two artifacts has intrinsic coherence and consistency,the common laid his political theory. Specifically, main idea of Xunzi Harmony between man and nature is demonstrated by people of good and bad, world order will be focused on human beings and to be respected. Xunzi from "examine or artifact of evil human nature and change humanity by man-made" triggered some thought. The thesis aims to answer the question of the origin of justice and political justice of precious kings, harmony between man and nature of the relationship between pseudo, Also in people who born into the subject spirit of publicity and justice in the state of ultimate social rationality.

Xunzi; Identification of the Individual with the Heaven; False Division; Etiquette

B222.6

A

1009－5160(2012)－0031－04

刘澈（1985-），男，硕士研究生，研究方向：中国哲学.