论施莱尔马赫对基督教原罪教义的反思与重释

闻 骏

（华中科技大学 哲学系，湖北 武汉 430074）

弗里德里希·施莱尔马赫在近代基督教思想史上的重要性，很大程度上有赖于其对整个基督教教义体系的持续性反思。在这些教义当中，受到施莱尔马赫最尖锐批判和最认真反思的就是有关原罪的教义。约翰·希克在《恶与爱的上帝》一书中认为，施莱尔马赫是神正论（theodicy，也叫神义论）的“爱任纽模式”的最主要代表，为充满问题的“奥古斯丁模式”提供了有效的理论替代。希克声称，施莱尔马赫的原罪教义不仅修正而且实际上取代了有关原罪的奥古斯丁式的传统理解。一方面，通过证明其内在的不一致性，施莱尔马赫深入批判了奥古斯丁式的原罪理解；另一方面，施莱尔马赫又提供了一种批判性的理论重建，在维持与奥古斯丁主义传统某些方面一致性的同时，最终扬弃了奥古斯丁主义的思想传统。基于希克的论点来看，施莱尔马赫的原罪教义为当代基督教思想的建构保留了相当大的理论希望和发展前景。

一

奥古斯丁有关原罪的理解曾经构建起了整个基督教原罪教义的思想传统，影响极为深远。从奥古斯丁到宗教改革者，甚至在宗教改革之后，基督教传统都把“堕落”理解为真实发生的历史事件。亚当与夏娃为上帝所造，并且处于一种原初完善状态（“原初的良善”），然而他们在这一状态中却未能维持多久。尽管上帝禁止他们食取智慧之果，然而依照奥古斯丁的解释，亚当与夏娃被撒旦（某个先已堕落的天使）所诱惑，从而背离了上帝的诫命。这一原初性的背离就是罪的起源，即对人类先前良善本性的败坏。从后续影响来看，人类始祖的罪不仅影响了他们自身，同时也影响了整个人类。加尔文言简意赅地总结了奥古斯丁的观点:“亚当如此地败坏了自身，以至于这种败坏从他一直传到了他的后代。”［1］2∶1∶6人类从此失去了自由意志，再也不能做出任何取悦于上帝的事情。作为对亚当的罪的惩罚，所有人类也理应受到地狱的惩罚。此外，实罪不可避免地从这种遗传性的原罪中产生出来。“因此，原罪就好像是我们本性的遗传的堕落和败坏，扩散至我们灵魂的所有部分，首先使人们接受上帝的愤怒的惩罚，然后在我们中产生《圣经》中所说的‘肉体的工作’”［1］2∶1∶8。然而，依据希克的描述，有关原罪理解的“爱任纽模式”，至少在三个最基本特征上恰好与上述“奥古斯丁模式”的理解形成鲜明对照。第一，“爱任纽模式”否定了受造物开始于某种原初完善状态的基本看法。爱任纽采用《创世纪》中的相应说法指出，受造物具有上帝的“形象”和与上帝“相像”这二者之间应做出明确区分。“具有上帝的‘形象’”的受造物就是指“作为能够追随上帝的理智受造物”的人类，而受造物“与上帝‘相像’”指的则是“藉由圣灵人性最终的完善”［2］211。人类起初被造为不完善的和不成熟的，却能逐渐发展为完善和成熟的受造物。第二，在爱任纽看来，堕落的概念不再变得重要。“爱任纽把在伊甸园中的亚当和夏娃描述为小孩，而他们的罪因此也并非是作为一种遭到谴责的背叛”［1］212。毋宁说，罪是“由于软弱和不成熟的某种可理解的过失”［2］215。第三，爱任纽认为，人的生命本身就是一个“灵性渐进成长”的生命历程。“爱任纽把我们的世界看作是善恶相混杂的世界，看作是某种神圣预定的外部环境，其中人能够朝向体现上帝至善目的的实现的完满状态发展”［2］215。

理解希克有关“爱任纽模式”的界定，重点在于区分以下两点:（1）运用于界定罪的本质的基本概念；（2）有关罪的起源和普遍性的描述。实际上，希克有关“爱任纽模式”的界定完全是就第二点而言的。比如，罪是否作为受到误导的爱欲、强烈的私人邪欲、骄傲、盲目崇拜、受捆绑的意志而被理解。尽管这些问题与第一点相关，尽管它们对罪的理解似乎很重要，但与希克所界定的“爱任纽模式”的基本特征毫不相关。希克本人更倾向于把“爱任纽模式”作为一种神正论来加以看待，然而，这种模式论却启发人们更好地理解和阐释施莱尔马赫的原罪教义。

二

其实，早在1799年第一版《论宗教》中，施莱尔马赫就已经开始就罪和恩典这两个方面来思考基督教信仰的本质。“基督教的原初性直观不过是对限制所有有限存在的宇宙整体的直观，以及对上帝用来处理这种对立的方式的直观……堕落与救赎、对立与调和是这一直观的两个方面”［3］213。施莱尔马赫用一种败坏道德与宗教秩序的“内在的非宗教性原则”来描述罪。“所有的恶，即便有限存在者在其完全行动之前必须要犯的恶，都是个体本性脱离与整体的关联以便成其为自身的意志的一种结果”。理性遭到遮蔽，心灵受到败坏，并且“上帝是完全未知的，没有任何宗教能够到达那些在杂多的感觉印象和欲望中已经丧失掉这种自然情感和内在直觉的有限心灵”［3］213－215。有关 罪 的 本 质 性 描 述 在 此 已 初 现 端倪:罪（或者“内在的非宗教性原则”）是非宗教性的，即对无限者的直觉和直观的丧失，以及抵制宇宙整体的一种自我中心主义。

而在《基督教信仰》中，施莱尔马赫对罪的本质的分析，则是通过由对自我意识的分析所提供的概念体系而进行的。在对基督教信仰本质的界定中，施莱尔马赫把“恶的状态”界定为人所遭受到的“一种对于更高级的自我意识的阻碍或阻挠，以致于各种各样的感性自我意识与之达不到任何联结，因而极少有甚至没有任何宗教生活”。这种状况可以称作是“对上帝的遗忘”，因为“缺少途径把上帝意识引入我们日常生活中来，并且使它保留下来”［4］par.11.2。

理解这一界定的关键在于把握“高级自我意识”和“感性自我意识”这些概念。这些术语源于施莱尔马赫的哲学伦理学对人的意识的分析。在施莱尔马赫看来，人的意识一方面由客观意识（知觉）构成，另一方面则是由感性自我意识所构成。然而，有关世界的知觉以及感性情感并没有完全穷尽人的自我意识。除此之外，还有“直接自我意识”或“情感”。在先于思考和行动之前的这种直接的、非反思性意识的领域内，施莱尔马赫发现了“绝对依赖感”（或“上帝意识”）［4］par.11.2。但是，这种更高级的自我意识或者绝对依赖感，从来没有单独占据意识的某个时刻。它总是在与感性自我意识的联合中出现，并且当它这样显现的时候，它就变成了一种具体的宗教情感。也就是说，上帝意识总是与意识的某个真实时刻相关联。

基督教教义学正是运用由哲学伦理学所提供的概念体系来分析基督教意识。施莱尔马赫有关罪的本质界定是要告诉人们:所谓罪的状态，也就是人类的自我意识被有限世界内的主客观关系所主导，被有关喜悦和恐惧、希望和悲伤的感性情感所渗透，以致于那种“更高级的自我意识”——上帝意识——从人的意识知觉中被完全排除出去，从而导致一个人的意识视域完全局限于这个有限的感性世界。既然绝对依赖感是虔敬和宗教的本质，一个人拥有极少的甚至完全没有任何宗教情感，也就意味着一个人是不虔敬的。有罪的生命状态是“一种自我封闭的生命状态，在这种生命状态中，所有对他人和世界的同情感受，都从属于在一种感性的活生生的统一体中的情感”［4］par.101.2。很显然，《论宗教》第一版中所提出的有关罪的状态的理解在此被保留下来，但却以施莱尔马赫哲学伦理学中的技术术语加以重构。当从有关“罪的状态”的基本特征的描述转向教义学体系的概念性界定的时候，施莱尔马赫认为，原罪意味着“在某个个体中所呈现的先于其自身的任何行为的罪”，是“一 种 向 善 的 完 全 的 无 能 为 力”［4］par.70。“向善的无能为力”所指的是人不能朝向最严格意义上的良善。也正是这种良善，使得人在其自身中发展出一种强有力的上帝意识，并通过它来传达思想和行动。

施莱尔马赫在界定罪的本质的过程中所运用的这些术语虽明确却又显得非常特殊。但是，透过施莱尔马赫所运用的这些特殊概念和术语，仍然标示出了与奥古斯丁有关罪的理解之间的某种实质区别，至少从表面上看起来，罪的定位方向已经发生转变。对于奥古斯丁而言，罪在于上帝所赋予人的自由意志在实际使用过程中的背离和扭曲，以及由此所导致的爱的方向的扭曲，即，人由对永恒存在的爱转向对尘世的、变动不居的事物以及人自身的爱。然而，对于施莱尔马赫而言，问题的根本不在于人的自由意志，也不在于个体爱的方向，而在于在先于意志和感性情感的先验层次上，人没有能力把上帝意识与人的意识的其他部分联结和连贯起来。这种定位上的变化暗示出，一种理论上的根本性转变已经悄然发生。值得注意的是，这种转变不仅体现在有关罪的本质界定中，也同样体现在有关罪的起源和罪的普遍性的描述中。

三

在罪的起源问题上，施莱尔马赫认为，传统的奥古斯丁式的解释和描述有缺陷。在他看来，如果认为人类始祖之所以获罪是由于受到撒旦的诱惑，那么就必须承认，“在招致最初的罪之前，朝向罪的倾向必定已经存在于人类始祖中，否则他们不会屈从于诱惑”［4］par.72.3。此 外，主 张 某 个 个 体本性的变化改变了整体类的本性，也存在逻辑上的混乱。因为，在这种说法中，“个体”与“类”的概念存在模糊和混淆。也就是说，一个个体“只能够依照他所属种类的本性来行动，而永远不可能作用于这种本性”［4］par.72.3。如果认为是魔鬼败坏了这一种类的本性，并且引致了恶，那么，这种看法就是一种典型的摩尼教善恶二元论的异端。归根结底，施莱尔马赫对有关原罪的传统理解的批判，就是要否定人类本性由于某一次堕落而被彻底改变。“由于人类始祖所犯的原罪导致人类本性发生根本性改变的观念，在被看作是我们的基督教意识的表达的教义命题中没有任何地位”［4］par.72.3。

与上述传统理解相对照的是，施莱尔马赫运用了一种历史性和社会化的观点，来重构有关罪的起源的替代性解释。施莱尔马赫主张:“我们意识到罪是某一时段的影响和运作，即朝向上帝意识的倾向仍然还没有在其之中实际显现的时候。”［3］par.67这一论点至少在两方面体现出这种发展进化的历史观。第一，就整个人类而言，在文化发展的早期，上帝意识还没有清晰地发展出来，高级和低级的自我意识是相混的。第二，就相关于个体而言，在幼年和青年时期，上帝意识还没有在其自身中清晰地显现出来。因此，无论是人类文化和人类历史，还是每个个体，总是从感性自我意识开始的。一个人首先是生活在没有意识到上帝的知觉和情感的世界中。因此，感性自我意识在人类文化的整体演进和人类个体意识发展的一开始总是占据主导地位。现在，由于高级自我意识是基于人的本性的一种本质性结构（即人能够成其为人的一个必需的部分），所以它不可能完全缺席。因此，它与感性自我意识一道，必然会伴随着人类文化的演进和个体意识的发展，而在人的自我意识的领域内发生此消彼长的相互冲突和争斗。

施莱尔马赫进一步把这种对罪的起源的分析与对《罗马书》中保罗观点的阐释联系起来。他把保罗所讲的“肉体”等同于“感性自我意识”［4］par.66.2，把“灵 ”等同于“高级自我意识”［4］par.67.2。肉体“习惯于站在自身的立场把自己看作是其成员真正的律法”，并且抵制和阻挠灵的影响［4］par.68.1。当施莱尔马赫把他的这种发展观与保罗有关肉体统治的描述联系起来的时候，他进一步主张，罪是“洞察力与意志力不均衡发展的结果”［4］par.68。人类具有发现“那些能够毫无阻碍地与上帝意识相联结的心灵状态的优越性”［4］par.68.1。但是由于其洞察力和意志力的不均衡发展，人们普遍不能真实地依照他们的认知来行动。在此，施莱尔马赫联想到了《罗马书》第7章中那个分裂的自我，他把它阐释为:“相比于我们能够实现出来的善，我们不仅仅能够更快，而且能够以更为完善的形式去发现它……凡是懒惰迟钝的意志未能遵循理智于此之前很久就已经认作为善的东西的地方，就存在有罪的意识。”［5］

因此，施莱尔马赫的论点由于运用了有关罪的两种不同描述而显得复杂化。在《基督教信仰》一书的第67个命题中，罪被描述为是肉体对精神的拒斥；而在第68个命题中，罪是“洞察力与意志力不均衡发展的结果”。这两种完全不同的描述如何能够取得一致？其实，它们只不过是同一个东西的不同方面而已。第67个命题确立了感性自我意识的主导地位，而第68个命题的论述则相关于罪的意识的产生。一个人能够意识到罪，是因为他意识到，感性自我意识与高级自我意识联结起来的意识状态受到肉体习惯的阻碍。这种意识原本是能够与洞察力相吻合的。

由此，施莱尔马赫表明，罪如何能够在没有已经发生的堕落来败坏人类本性的情况下在个体中发生。遵从作为有限世界中的有限个体的本性，我们首先意识到周围的世界，并且只有通过渐进的过程才能清醒地把握到上帝意识。世界和人类的原初完满性和原初良善，并不是一种可以失去并且已经失去的原初状态，而是一种持续性的存在结构。“完满性”并不意味着一种不能持续获得进展的有关上帝的意识状态，毋宁说，它意味着“有限存在的整体……一起以这样一种方式共同运转，以致使上帝意识的持续性成为可能”［4］par.57.1。

实际上，在施莱尔马赫看来，罪的产生不仅是生存在有限世界中的信仰个体自我意识发展历程中不可避免的结果，也是有限个体与周遭世界的关联所导致的。这一点主要体现在:（1）原罪在某种意义上是遗传得来的，而不仅仅是个体发展的产物。因为，原罪对我们每个人而言也是从其他人那里所获得的东西。我们不可能不受到由我们周边的人所形成的环境的影响，而他们的状态是有罪的。（2）尽管如此，一个人却也应该为此承担责任。因为，这种由于他人的罪的影响所产生的原罪，除了通过我们自身的接受和行为之外，不可能在自我中持续存在。（3）“由于人类的共同行为和共同罪责”，罪是普遍的。罪的普遍性并不是指人类始祖亚当的罪通过生殖和遗传的影响而体现在人性当中，而是同人类个体与个体之间以及代与代之间的社会性和历史性关联紧密相关。

综上所述，施莱尔马赫有关原罪的一系列思考可以归纳为以下几点:（1）原初的良善是基于人的本性的一种本质性结构，而非一种原初状态。（2）不存在任何败坏人的本性的历史性堕落。（3）之所以会产生原罪，是因为人在获得上帝意识之前，受到有关有限世界的感性意识的遮蔽和阻挠，未能使上帝意识在其自我意识领域内具有持续而有效的影响。（4）此外，社会环境向每个人重现了罪:所有人类从其先辈和与其同时代的人们中接受影响，结果导致那些围绕和追随他们的所有罪的重现。（5）因此，罪是一种普遍的、社会性的状态，而不是某种单个个体想要或不想要的东西。（6）尽管罪实际上是不可避免的，但是每个个体都要为此承担责任，因为，所有人都“认可”了他们从其自身行为中所接受到的影响。

四

约翰·希克之所以把施莱尔马赫看成是“爱任纽模式”的主要代表，主要是基于以下五点:（1）原初的完满性是一种存在论结构，而非一种遗失的状态。（2）不存在任何的堕落；相反，罪就其发展形成而言，以不与个体责任相抵触的方式被加以理解。罪实际上是人类在有限自然世界发展的必然结果。（3）罪与恶和痛苦同样都服务于神圣目的；罪的终极责任能够与上帝的圣洁性和公正性兼容。（4）创造是一种过程，而不是一个已经完成的行为。（5）罪朝向并预设救赎与恩典，有关原罪的一系列思考和理解必须放置在救赎论和恩典论的基本框架内加以阐释。

仔细分析施莱尔马赫有关原罪问题的具体阐释，可以看出，希克有关施莱尔马赫原罪教义的归纳相当精辟。奥古斯丁有关罪的起源与普遍性的描述和解释，曾经在西方基督教思想史上长期占据着理论主导地位，从五世纪一直到后宗教改革时代。然而，在施莱尔马赫这里却得到了批判性的反思和重释。一种有关原罪的社会性和历史性的描述替代了奥古斯丁的生物学隐喻。奥古斯丁有关上帝的圣洁性和公正性的自由意志辩护被加以限制。施莱尔马赫虽然也承认罪植根于人的自由意志的说法是完全正确的，然而，他也论证罪是不可避免的，“上帝意识的影响渐进地和非完满地展开是人类生存阶段的必然状况”［4］par.81.4。施莱尔马赫试图去修正传统。“我们必须要求以这样一种方式来阐释这些概念的权利，即最为充分地能够保护我们自身免受帕拉纠派和摩尼教派的威胁，如若它们不能为此提供帮助的话，那么就用其他的东西把它们替换掉”［4］par.65.2。也正是施莱尔马赫这种想要寻求某种更加有效的理论替代者的努力，把他对原罪问题的思考由“奥古斯丁模式”引向了“爱任纽模式”。

实际上，施莱尔马赫正是用基于人类发展进化的一种历史性理解，代替了由堕落导致人的本性发生改变的传统神话图景。人作为自然世界中的受造物经历着渐进性发展的历史进程，他沉浸在世界意识当中，并因此趋向于“充满罪性的自我陶醉的感觉”。对每个人而言，群体世界是所有人在其中意识到充满罪的感受、思想和行为方式的再现的母体。这种有关罪的起源的历史性和社会性描述，构成了施莱尔马赫在试图修正有关原罪的传统教义过程中所做出的最重要的理论贡献。借用莱因霍尔德·尼布尔的表述，这种理论使得罪实际上难以避免，但却也并不是必需的［6］。也正如施莱尔马赫所说的那样，“前一代的罪导致了后一代的群体性的罪，依次导致了更下一代的罪，只有在如此假设的整个系列形式下，当所有这一切都与人的进化发展联系起来的时候，我们才能够发现‘原罪’概念所指称的所有方面”［4］par.71.2。

［1］John Calvin.Institutes of the Christian religion［M］.Philadelphia:Westminster，1960.

［2］John Hick.Evil and the God of love［M］.San Francisco:Harper and Row，1978.

［3］Friedrich Schleiermacher.On religion，speech to its cultured despisers［M］.New York:Happer and Row Publishers，1958.

［4］Friedrich Schleiermacher.The Christian faith（1830／31）［M］.Edinburgh:T ＆ T Clark，1986.

［5］Friedrich Schleiermacher.Servant of the word:selected sermons of Friedrich Schleiermacher［M］.Philadelphia:Fortress Press，1987:47－49.

［6］Reinhold Niebuhr.The nature of destiny of man［M］.New York:Charles Scribner’s Sons，1964:242.