宗族与性别：土家族招婿婚姻的变迁逻辑——以湖北省恩施州A村为例

尹旦萍

(中共湖北省委党校，湖北 武汉 430079)

招婿婚姻是与嫁娶婚姻相对应的一种婚姻形式，指夫妻婚后在妻子家中居住生活，并遵守相应的权利义务约定。中国自古就存在招赘婚姻，如《史记·滑稽列传》载“淳于髡者，齐之赘婿也”，《汉书·贾谊传》载“家贫子壮则出赘”。然而，由于招婿婚姻仅作为嫁娶婚姻的一种补充形式而存在，再加上相关实证调查数据的匮乏，国内外学术界有关婚姻的研究多集中在嫁娶婚姻上，对招婿婚姻的研究很少。即便在一些中国婚姻史的专著中，也几乎不提招婿婚姻。①参见陈顾远：《中国婚姻史》，岳麓书社1998年版；祝瑞开：《中国婚姻家庭史》，学林出版社1999年版。

自20世纪80年代以来，招婿婚姻才引起学术界的重视，如李树茁、靳小怡等人对中国三县农村的招婿婚姻进行的一系列研究，②相关论文包括李树茁，靳小怡等：《当代中国农村的招婿婚姻》，社会科学文献出版社2006年版；靳小怡：《中国农村招赘婚姻及其影响的系统研究—基于三个县的比较分析》，西安交通大学博士学位论文，2002。李树茁，靳小怡等：《当代中国农村的招赘婚姻及其人口与社会后果：来自三个县的调查发现》，《西安交通大学学报》(社会科学版)，2006年第9期，第51－63页；李树茁，费尔德曼等：《中国农村招赘婚姻型式决定因素的比较研究》，《中国人口科学》1999年第5期，第19－28页；李树茁，费尔德曼：《略阳县两类招赘婚姻形式决定因素研究》，《人口研究》2002年第1期，第59－66页。高永平从村落文化的视角对河北平安村招婿婚姻的研究，③参见高永平：《传统框架中的现代性调适——河北省平安村1949年后的招婿婚姻》，《社会学研究》2007年第2期。王歌雅从社会性别视角对招婿婚姻的研究，④参见王歌雅：《社会性别与招婿婚姻》，《黑龙江社会科学》2009年第6期，第146－148页。Pasternak从人口统计学的视角对中国招婿婚姻的研究，⑤Pasternak，1985，On the Causes and Demographic Consequences of UxorilocalMarriage in China，In S.B.Hanley and A.P.Wolf(eds.)Family and Population in East Asian History.Stanford University Press，California.p309－334.严梅福从生育视角对招婿婚的研究。⑥参见严梅福：《婚嫁模式影响妇女生育性别偏好的试验研究》，《中国人口科学》1995年第5期，第11－16页；严梅福，石人炳：《中国农村婚嫁模式在生育率下降中的作用》，《中国人口科学》1996年第5期，第32－38页。这些研究奠定了招婿婚姻研究的基础。但是，仍有两方面的不足：

一是缺乏对少数民族招婿婚姻的深入研究。少数民族招婿婚姻始终游离于现有研究之外，仅有的一些研究仅描述性地介绍少数民族招婿婚俗。⑦参见勾玉娟：《白马藏族入赘婚浅析— —以四川省平武县木座藏族乡木座寨为例》，《天府新论》2007年12月，第71－74页；廖玲：《羌族入赘婚俗及其伦理道德简论》，《安徽文学》2007年第10期。中国是一个多民族国家，民族文化的差异性决定了即便是同一种婚姻形式，在各民族的文化场域中都有着独特的象征意义和表现方式，招婿婚姻也是如此。抽离了少数民族这一重要组成部分，有关中国招婿婚姻的研究就是片断的，不完整的。

二是缺乏对招婿婚姻的内在机制的深入研究。已有研究大都集中于探讨当前中国农村招婿婚姻对农村社会的影响，如李树茁通过大量数据说明招婿婚姻对农村人口和社会经济的可持续发展具有不可忽视的积极作用，因此应该大力倡导。可是，由于较少分析影响招婿婚姻的关键因素，无法准确判断从哪些方面以及如何引导招婿婚姻的发展。婚姻居住形式不仅是一个地理空间概念，也不仅是一种风土人情那么简单，而是社会政治、经济和文化综合作用的习俗安排，不将这些内在的逻辑关系厘清，就无法准确阐释中国农村招婿婚姻及其变迁的动力，也无法有效地对其实施良性地引导。

本文以恩施土家族发展史为时间背景，以恩施土家族地区为空间背景，通过对其辖区A村的田野调查，探讨土家族招婿婚姻的历史发展及变迁。

理论框架。招婿婚姻是基于婚姻居住地而衍生的一个概念。恩格斯对婚姻居住地的决定因素进行了研究，他通过对家庭起源的考察，认为在人类的蒙昧时期，婚姻居住方式都是“从妻居”；而随着生产力不断发展，男性在生产中占据主导地位，为了“生育有确凿无疑的生父的子女”，“以亲生的继承人的资格继承他们父亲的财产”，需要妻子迁到自己的氏族公社来居住，变从妻居为从夫居。因此，与“女性的具有世界历史意义的失败”［1］和父权制对母权制的胜利相伴生的，是从妻居向从夫居的退让。他提出的经济因素及建立在其上的性别关系是决定性因素的观点为我们提供了一个十分可贵的理论视角。但是他的推论是建立在摩尔根对北美易洛魁人的长期考察、研究所获资料基础上的，在中国尚没有予以佐证的史料，不一定能合理解释中国的地方性实践。李树茁在分析中国农村嫁娶婚姻为主流、招婿婚姻十分少见的原因时，反复提到父系家庭制度是根本原因，但并没有深入展开。

宗族是由男系血缘关系为纽带组成的社会群体，血缘的男系传递和财产的男系继承是其基本特征。从本质上说，宗族是一套男权文化规范体系。王沪宁提炼出了农村宗族文化的七个要素，前三项为血缘性、聚居性和等级性。［2］其中“血缘性”显然是指男系血胤，“聚居性”指同一男系祖先世代集聚一处，“等级性”既包括辈份和长幼之序，也包括男女之别。这三个要素作为宗族形成和延续的必要条件，都要求从夫居作为婚姻居住方式。“父系单系继嗣类型社会中的主要特征与原则为：世系即中国所谓的香火的继嗣和财产的继承以父系计算，通常都用婚姻形式来生产能继承香火的成员——男丁，有的社会以一夫一妻的嫁娶婚姻形式来生产，有的社会则用一夫多妻的嫁娶婚形式来达成。在单系继嗣的父系社会中，女子出嫁后从夫居”。［3］这里的父系单系继嗣类型社会显然是指宗族社会，在宗族社会，宗族延续与从夫居有着密切关系。本文以宗族支配下的社会性别关系为理论框架展开分析的。

调查概况。土家族是一个古老的民族，早在2000多年前就在今湘西、鄂西一带繁衍生息。改土归流是土家族历史上的转折点，以朝廷流官为载体的汉族文化对土家族文化造成了巨大的冲击。新中国成立后，通过民族识别，长期不被承认的土家族被确定为单一民族，1957年成立了湘西土家族苗族自治州，1983年又成立了鄂西土家族苗族自治州（1993年改名为恩施土家族苗族自治州)。第五次人口普查结果显示，土家族现有人口802万，主要分布在武陵山脉及其邻近地带，是唯一一个人口在百万以上、不在边疆的少数民族。

A村是恩施土家族苗族自治州宣恩县高罗乡下辖的一个行政村，距县城50公里，处于高罗乡近郊，有209国道经过，交通较便利。该地在隋代后是土司重镇，90%以上的人口属土家族。A村下辖13个村民小组。该村村民以土家族为主，占人口的90%以上；总户数545户，总人口2039人，其中男性985人，女性1054人。

2007年—2010年间，我多次来到A村，与60多位村民进行了深度访谈，并通过参与观察深入到A村的生活实践中，去体验当地人的真实生活与行动逻辑。此外，我还运用文献研究法，查找与土家族婚姻居住方式相关的文献资料。

一、改土归流前：普遍发生的招婿婚姻

恩施土家族地区有招婿婚姻的传统。乾隆《鹤峰州志》载，朝廷派往鹤峰（恩施州下辖的一个县，与宣恩相邻、笔者注)的第一任知州毛峻德颁发的一份文告称“旧日土民无子，即以婿为子。今凡有招婿养老之家，如无子孙，仍按律于同宗应继者，立一人为嗣，家产均分，不得以有婿不必另立，绝其宗祀。违者照乱宗律治罪。又律载止有一子者，不许出赘，违者法究。”［4］文告不仅肯定了改土归流前土家族招婿婚姻的存在，还透露出招婿的地位相当于儿子，可单独继承家产，甚至只有一个儿子的家庭也允许儿子去女方入赘的现象。这说明招婿婚姻在土家族社会具有一定的地位。至于招婿婚姻的数量或比例，正史中没有相关记录，只有新中国成立后的一项考察资料。1958年，湖北省民族事务委员会的专家和工作人员对恩施州境内巴东县的土家族风俗进行考察，其间约村中熟悉土家族历史和文化的老人介绍民族习俗，访谈记载有：“在婚姻方面，本姓结婚的多，上门的多。”［5］这段话虽然明确了土家族“上门的多”的信息，但在时间表述上十分模糊。不过从其中的“本姓结婚的多”的信息（改土归流前土家族有同姓为婚的习俗，之后成为一种绝对的禁忌［6］)，可推知村民所说的是改土归流之前的风俗，是村民通过代际传递得来的关于土家族的传统知识背景。

土家族招婿婚姻较多的数量和较高的礼俗地位是与其较淡薄的宗族观念、较平等的性别关系相联系的。虽然各地史书并没有相关的记载直接说明土家族宗族观念的淡薄，但流官毛峻德在颁布的文告中说：“旧日土民无子，无论异姓，即立为子。有名系祖孙、父子，实二三姓者”。这一信息说明土家族地区宗族观念比较淡薄，对内没有巨大的凝聚力，对外缺乏强烈的排他性。在这种松散的宗族文化环境中，血胤及财产继承没有明确的男系指向，女系也可以完成血胤及财产继承。

土家族社会的性别关系较平等，女性在土家族社会享有较高的地位，这在土家族的民间信仰、生产关系中得到充分地体现。土家族是一个有着多神崇拜传统的民族。在多神崇拜体系中，女神崇拜占据重要内容。［7］民间信仰构成信众的一种世界观，以解释人与自然的关系；又构成信众的人生观，以解释人之生死，人与人的关系。［8］土家族的女神崇拜也渗透进了土家族的世界观和人生观中，奠定了土家族人社会性别关系的基调，即女性在土家族的发源、生产、生活中发挥了十分重要的作用，是土家族繁衍生息不可或缺的力量，因此女性在人们观念形态中享有较高的地位。除了女神崇拜的民间信仰外，在土家族的物质生产中，女性也充当了重要角色。如史载：土家族地区“耕农男女合作”，“男女杂作，勤耕稼”。［9］根据马克思主义唯物史观，物质生产是全部社会生活的基础，人们在物质生产中的地位和关系决定了人与人之间的社会关系。土家族女性在物质生产中与男性合作和平等参与，也决定了女性与男性平等的关系和地位。在土家族较平等的性别关系格局中，女性与男性一样，可以成为血胤及财产继承的主体，无子家庭通过女系传递血缘、继承财产、完成家庭责任就能被接受，招婿婚姻的正当性得以确认。

二、改土归流至1999年：招婿婚姻的衰退回落

改土归流后，朝廷流官也正是通过整饬宗族使土家族招婿婚姻受到冲击的，如毛峻德称土家族无子家庭立异姓为子的行为为“恶俗”，“乱宗渎伦，莫此为甚”，要求“嗣后有无子者，照律先立同胞子侄，次于嫡堂从堂，再从堂依序立侄为嗣。如无侄可立，方与远房及同姓中，照世次择立，承奉宗祀，传授产业”，即要通过本宗族男性来传递血缘、继承财产和完成家庭责任。文告还称“敢有以异姓为子，及随母异姓之子为子者，事发定照律杖六十”，［4］明确要求通过严惩违规者来达到敬宗收族的目的。经过长时期的宗族文化驯化，土家族宗族文化明显增强。据《湖北省志》记载：

改土以后至建国前，姓氏逐渐增多，而多“巨族立祠”。……同寨同姓又同宗的祠堂、不同寨而又同宗的祠堂都有。鄂西南土家族中的覃、田、向、黄、冉、唐、张等巨族的祠堂众多。［10］

从以上资料可见，改土归流后，土家族各宗族建立了自己的祠堂，作为宗族文化展演的场地。据资料显示，仅宣恩县内较大的祠堂就有七座，A村的田氏祠堂就是其中之一。［11］除祠堂外，各强宗大姓还有族谱、族规族训、族长，埃山村的田氏就有《田氏族谱》（1913年重修)及附有的家规族训。族规、族训及族长协同政府，共同维护土家族地区的乡政村治。随着土家族宗族观念和宗族组织的变化，男系血胤和男系财产继承成为牢不可破的村落文化潜规则，即便是有女无子家庭，也必须在本宗族内寻找子嗣来完成男系血胤和男系财产继承。

宗族文化影响婚姻形式的转变在正史中没有反映，但在家训族约中比比皆是。如长阳县（与恩施州毗邻的一个土家族自治县—笔者注)土家族《覃氏族谱》(1879年修订)中的家规明列：

异姓不准滥宗。如乏嗣，招赘乞养异姓之子，俟殁后由祠内秉公给产，令其回宗；另于亲房择其昭穆相当者，为嗣承祀。［12］

此家规说明，招婿婚姻的作用仅在于为没有儿子的家庭提供劳动力和承担养老的职责，不仅招婿本人不能进入女方宗族，而且在他死后他的儿子都得在女方宗族力量的控制下带着部分财产回到本宗族中去。可见招婿婚姻是不能承担血胤传递和财产继承的重任的，有女无子家庭还需在本宗族内挑选男性子嗣来完成这一宗族任务。

长阳土家族《赵氏续编族谱》共有十则，其中第七则为：

禁入赘以远嫌疑释：夫人不幸而早逝，家有少妇幼子，此诚万难之境也。……如不能守，则出嫁于外，犹颇善也。乃若引外人而入赘于家，一非子弟之亲，二非女婿之谊，而令其出入于内外之间，玷死辱生莫此为甚。我族倘万一犯此，当鸣众示罚。［13］

此规定是针对本族娶进媳妇丧夫的特殊情境而制订的，即女性一旦不幸遭遇丧夫，若再婚，居住地的选择权被前夫宗族所控制，她被禁止招婿上门，只能在新的婚姻关系中选择嫁娶婚姻。从中宗族防范外族男性和维护本族血胤及财产的意图昭然若揭。

20世纪90年代新修的族谱中仍然存在着对招婿血缘的成见：

如宣恩县沙道镇当阳坪村有一户没儿子的满姓家庭，招一周姓男子入赘，所生儿子跟母姓满。90年代满姓在修族谱时，满氏族老就没有将该周姓赘婿的儿子列入谱中。他们认为赘婿之子虽然跟母亲姓了满，但骨子里仍是周家的血脉，不能算满家的人。［13］

可见，随着宗族观念的强化，宗族势力的培植和壮大，招婿婚姻的礼俗地位日渐滑落。但由于文献资料的缺乏，我们无法得知招婿婚姻的数量、条件等具体信息。

在改土归流后的200多年间，在外敌压境的形势下，尽管中国在政治制度上进行了洋务运动、百日维新和辛亥革命的尝试，文化上经历了新文化运动对宗族的激烈批判，在军政上展开了新民主主义革命、抗日战争和解放战争，但由于对民族独立的优先关注，深山腹地的土家族并不是中央政权关注的重点，土家族社会并没有经历大的冲击和变动，嫁娶婚姻为主流、招婿婚姻极为罕见的婚居模式也相对稳定地延续，这种状况一直持续到新中国成立后很长时间。

从1950年，新政权对基层乡村进行了大刀阔斧地改造。土家族地区也是改造的对象。在政治制度上，土家族地区建立了基层政权组织，宗族组织的准政权功能被取缔；意识形态方面，宗族文化被当作封建主义残余遭到了清算，宗族文化载体如祠堂、谱牒、牌坊被摧毁；经济上，通过土地改革、合作化运动和人民公社化运动，土地等生产资料收归公有，宗族赖以存在的族田等经济基础不复存在。国家强有力的“在场”将土家族地区的宗族文化及象征物扫荡一空，宗族活动几乎销声匿迹。与此同时，“男女平等”被写进宪法，新《婚姻法》明文规定：“夫妻一方既可以成为男方家庭的成员，也可以成为女方家庭的成员”。但经过几百年汉族文化的濡染和浸渗，宗族观念和男尊女卑的意识已深入乡间民众的心理深层，成为土家村落社会的思维习惯。尽管国家话语对宗族文化和性别文化进行了强行矫训，但并没有很快得到土家族村落社会的心理认同，特别是在婚姻居住这一私人生活方面，村民仍然按照既有的逻辑惯式来安排。因此，在1950～1999年间，A村招婿婚姻并没有发生明显的变化（见表1)。

表1 埃山村1950－1999年间招婿婚姻的基本情况

表1可见，在近半个世纪中，招婿婚姻处于偶发、散见、平稳的进展态势，其间几乎没有变化的迹象。当人们在谈婚论嫁时，男娶女嫁几乎是不言自明、心照不宣的前提，根本不需作为一个事项单独提出来讨论。招婿婚姻只是一种特殊情况下的婚姻安排，如女方家没有儿子，这家会提前有意告知乡邻族戚，准备将第几个女儿招婿在家，这一信息在乡土社会是公开的、人人皆知的家事。只有愿意接受这个条件的男方才会请媒人到女方家说亲，在这个问题上不需要讨价还价。

从女方家庭子女状况来看，招婿婚姻仅发生于无子家庭。沃尔夫（Arthur Wolf)通过在台湾的田野考察，认为中国农村的招婿婚姻有两种类型：一种是无子家庭为了保存和延续家族的目的而招婿；另一种是在至少有一个儿子的家庭出于经济因素如婚姻成本、男劳动力需求、老年保障等原因而招婿。他将前者称为中国父系家族制度的应时性(contingent)变化，后者为制度性变化。［14］在1949年以后的土家族实践中，招婿仅发生在有女无子家庭，是无子家庭的一种无奈的替代性选择，也即父系家族制度的应时性变化。表1中曹明菊失败的招婿婚更能说明这一点。1961年，曹的父母已40多岁了，家中无儿子，因此决定将大女儿曹明菊招婿在家，婚后一年，曹明菊与丈夫生下了一个儿子，孩子随母姓曹，全家都十分高兴。可就在1963年，曹明菊的母亲在44岁时生下了一个男孩。这个男孩的出现，搅乱了家中原有的和谐。有了儿子的父母觉得招上门女婿纯属多此一举，且会分割本属儿子的家庭财产；招婿对于这个半路杀出来的妻弟也心存芥蒂，认为他威胁着自己的家庭地位。在相互的戒备、防范和猜忌中，双方矛盾渐起，最后曹的父母将女婿赶出家门，曹明菊也带着孩子跟丈夫走了。在这一事件中，尽管曹家招婿在前，生子在后，但当儿子这个传宗接代和养老送终的“正品”一出现，招婿这一应时性的“替代品”就失去了存在的合理性。在有子家庭，绝不会采取招婿。这与费孝通在江村的调查结果也相契合：“但是赘婿制还只能说是父系制的补充，因为只发生在有女无儿的情况”。［15］由于土家族地区计划生育政策的严格落实是在20世纪80年代初，在此之前无子家庭会通过不受限制地生育来增加生儿子的机会，故无子家庭很少见，招婿婚姻呈现出偶发和散见的特征。

在招婿婚姻中，双方的权利、义务关系是约定俗成的，包括：婚姻支付主要由女方承担，如在嫁娶式婚姻中本应由男方资助的房屋、婚床均由女方提供，家具、被褥也由女方准备，女方还需向男方的至亲近族送“小礼”，男方为新娘买些衣物；女婿不继承本家的财产，相应地也不承担父母的养老责任，但他继承女方的财产，并担负起女方父母养老的责任；所生子女随母姓，按父系称谓称呼女方宗亲和外亲。在这种权利、义务安排中，招婿其实是一个拟制的儿子，以儿子的替代身份承担了儿子的功能。而招婿在婚姻礼俗中的地位相当于男方家族嫁出来的一个“男女儿”、女方娶进的一个“男儿媳妇”。在父系宗族文化中，招婿对本宗族延续的失职和女方宗族延续的尽责，招致了社会的普遍偏见，而招婿本人面临的社会性别与生理性别的错位也需要他付出较高的心理成本。同时男方均来自于多子且地理环境较差的家庭，降低婚姻成本、改善生活条件是他们选择入赘的原因。在这种条件对比下，招婿在土家族村落文化中礼俗地位较低。

三、2000年以来：重新崛起的招婿婚姻

2000年以来，A村的无子家庭仍然是通过招婿婚姻来实现家庭发展和养老规划。虽然招婿仍旧是无子家庭的替代性选择，招婿的权利、义务关系也没有发生大的变化，但在数量及招婿的地位方面却有了极大的变化，其具体信息见表2。

表2可见，2000年以来，A村的招婿婚姻发生了如下变化：

1.数量明显增长。在短短10年时间内，A村就发生了8例招婿婚姻，超过了前50年的总和。这一变化的直接原因是人口生育政策。自20世纪80年代以来，土家族地区开始严格实行计划生育政策。根据国家的生育政策，在少数民族地区，一对夫妻允许生育两个孩子。而当地没有通过B超鉴定胎儿性别的行为，因此双女户概率增加，如A村二组有7个双女户，五组有8个双女户，九组有9个双女户。进入21世纪，这些孩子差不多都到了婚龄。双女户家庭一般会将招婿作为无子的替代性选择，这导致了招婿婚姻的刚性需求增加。

而土家族地区婚龄人口性别比失衡为招婿婚姻提供了强大的供给方。土家族地区的性别比一直很正常，在外地出生人口性别比居高不下的情况下，恩施州的出生性别比基本正常，2001年恩施州出生婴儿性别比为107，2004年为109［16］。这种性别比本来不会对男性择偶构成压力，但在打工大潮中走出山乡的土家女孩利用梯度择偶原则，纷纷嫁到具有比较优势的地方，仅A村2000年以来就有17名女孩嫁往外省，有13名嫁到了城郊或城市，留在本地婚姻市场的女孩大量减少。而在外地的婚姻市场上，土家族男性由于文化程度、家庭条件和位置、技能、收入上的局限，不具有比较优势，也难以找到婚配对象。因此，土家族地区的婚姻市场成为名副其实的女方市场，婚龄女性成为稀缺资源，而不少大龄男性却难以找到婚配的对象，仅A村就出现了9个光棍家庭。在“找媳妇难”的压力下，通过入赘解决婚姻大事已是不错的选择，用他们的话说，“出去当上门女婿总比养一个老儿子(找不到媳妇的儿子)强”。即使只有一个儿子的家庭，也愿意儿子出去上门。有意思的是，土家族地区婚姻市场上的“女少男多”现象，巩固了较平等的性别文化，甚至开始形成“女贵男贱”的性别观念。许多养育两个女儿的父母过得非常轻松，因为他们对于女儿在未来婚姻市场的选择余地有足够的底气；相反，那些育有儿子的家庭则在未雨绸缪中早早地承受着失婚的忧虑。因此，土家族家庭逐渐养成偏好女孩的生育性别期望，一个女孩的降生对于土家族家庭的喜悦绝不比男孩少，更没有通过B超鉴定技术堕女胎的现象，这也是在其他地区出生人口性别比居高不下的情况下，土家族地区的性别比一直处于正常范围的深层原因之一。［16］

表2 埃山村2000－2010年间招婿婚姻基本情况

同时，市场经济体制建立以来，土家族人口大量外出务工。在城市文明的熏陶下，土家人逐渐形成了个人主义的价值观，这种价值观对传统的宗族观念无异于是一场挑战。村民在外务工形成的社会支持网络已远非宗族网络可及，宗族的实用性价值下降。因此，宗族功能的下滑和宗族观念的式微也为招婿婚姻腾出了更多的生存空间。

2.女婿的礼俗地位提高。2004年入赘田沙沙家的满家林说：她们家里的人对我很好，家族对我也好，所以我一来就适应了，上门女婿不象以前那样被人瞧不起了。

招婿地位的提高，与近些年招婿婚姻的普遍化有密切关系。当一个承受着传统偏见的事件呈小概率发生时，这种偏见往往难以消除；而当它呈普发趋势时，人们便开始同情地理解，宽容地接受。随着招婿婚姻的增加，女婿逐渐得到村民们的公允对待。其实，女婿礼俗地位的提高，还与男女双方的条件对比发生变化有关系。这些“外嫁”进来的女婿们，已不再是图生活条件的改善或降低婚姻成本而作出上门选择的，他们都有着与女方悬殊不大、甚至比女方更好的条件，也投入了很多的婚姻成本，有近一半的男方出钱为女方修房，即使不修房，男方也会给一笔较丰厚的彩礼。这些实质性的投入为女婿在家中挣得了地位。

在21世纪以来的土家族村落，男女平等的性别观念为血胤和财产的女系传递提供了正当性证明，日渐式微的宗族文化也弱化了男系血胤和财产继承的潜规则。更加重要的是，经过现代化观念的传播和置身城市务工的亲身体验，土家村民对实利的追逐日益明朗，表现在婚姻抉择中，就是婚姻收益的价值排序超过了婚姻形式。在嫁娶婚姻与招婿婚姻的二元选择项中，人们往往会选择能让他的婚姻收益最大化的那一项，影响抉择的关键不在于婚姻形式，而是婚姻效益（在土家族的实践中，对于男方来说，效益还包括不失婚)。因此，招婿婚姻迅速增长。

通过前述可见，在土家族发展史上，招婿婚姻经历了一个改土归流前普遍盛行，到改土归流至21世纪前衰退回落，再到21世纪后重新崛起的过程。而每一次的兴衰起伏背后都有一个强大的动力，那就是宗族及其支配下的社会性别关系。

在改土归流前，土家族没有强烈的男系血胤和男系财产继承观念，女性在观念世界和生活实践中都具有重要地位，女系血胤和女系财产继承也能被接受，因此以女系血胤和女系财产继承为实质、以从妻居为表现形式的招婿婚姻具有一定的礼俗地位，并在土家族社会普遍发生。

改土归流后，朝廷派出的汉族流官掌握了土家族政权，汉族流官意欲以汉族制度和文化来归统这些所谓的“蛮”“夷”之地，以实现归顺朝廷的政治初衷。以政权的力量强行在土家族地区培育宗族观念，灌输男尊女卑的社会性别意识成为流官治理土家族地区的重要内容之一。随着宗族观念的强化和男尊女卑观念的深入，男系血胤和男系财产继承成为牢不可破的村落文化规则，即便是有女无子家庭，也必须在本宗族内寻找子嗣来完成男系血胤和男系财产继承，而不能以招婿方式来替代。因此，招婿婚姻的数量也下降，礼俗地位下滑。

21世纪以来，计划生育政策导致的双女户家庭产生了对招婿婚姻的刚性需求，在婚姻市场上承受着性别挤压的男性则满足了招婿婚姻的需求。婚姻市场上的“男多女少”格局进一步巩固了土家族男女平等的性别文化，女性也能够成为血胤和财产继承的主体的观念日益树立。同时宗族文化认同在市场经济的冲击下也日渐衰落，男系血胤和男系财产继承的宗族规则逐渐被婚姻理性所僭越。

透过土家族招婿婚姻的历史变迁过程可见，宗族文化及其支配下的性别关系与招婿婚姻有着紧密的逻辑联系，宗族文化及性别文化的变迁就是决定招婿婚姻历史命运的内在动力。鉴于学者对中国农村招婿婚姻的社会正价值的确认，［17］我们应该在农村倡导招婿婚姻。并且倡导招婿婚姻的着力点就应该在解构宗族文化，树立公民意识和社区意识，以及宣扬男女平等观念，建立先进的性别文化上。

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