国学讨原(上):原天、原地、原人

刘真伦

(华中科技大学国学院,湖北武汉430074)

现代化的起点和终点,都在人的现代化。国学讨原,首先需要探讨的就是天、地、人的本原及其关系。

一、原天原地原人

《尔雅。释天》:“穹苍,苍天也。”郭璞注:“天形穹隆,其色苍,因名云。”《淮南。天文》:“道始于虚廓,虚廓生宇宙,宇宙生气,气有汉垠。清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。”高诱注:“薄靡者,若尘埃飞扬之貌。”段玉裁《说文解字注》释“天”云:“至高无上,是其大无有二也,故从一大。于六书为会意,凡会意合二字以成语。”据段氏所言,“一”、“大”为两个象形字:“大”者,人也。“一”者,天也。惟其为“天”,方能“至高无上,其大无有二”。此阴阳既分之后的形下物质之天。

《书。汤誓》:“有夏多罪,天命殛之。夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。”是“天”即“帝”。《尔雅。释诂》:“天、帝,君也。”《论语。八佾》:“获罪于天,无所祷也。”《鹖冠子。度万》:“天者,神也。”《春秋繁露。郊义》:“天者,百神之君也。”此意志主宰之天。

《论语。阳货》:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”《庄子。天地》:“无为为之之谓天。”《荀子。天论篇》:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天。”《庄子。大宗师》郭象注:“天者,自然之谓也。”此自然无为之天。

《书。盘庚上》:“先王有服,恪谨天命。”《论语。颜渊》:“死生有命,富贵在天,君子敬而无失。”《孟子。万章上》:“莫之为而为者,天也。莫之致而至者,命也。”《孟子。梁惠王下》:“若夫成功,则天也。吾之不遇鲁侯,天也。”此运道命数之天。

《书。汤诰》:“天道福善祸淫。”《书。蔡仲之命》:“皇天无亲,惟德是辅。”《墨子。天志》论天之志:“天欲义而恶不义”,则“顺天意者兼相爱交相利,反天意者别相恶交相贼”。“天之爱民”,则“爱人利人顺天之意得天之赏,憎人贼人反天之意得天之罚”。《礼记。中庸》:“诚者,天之道也。”《孟子。告子上》:“仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。”《孟子。尽心上》:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。”《礼记。礼器》郑注:“一,谓诚也。”《逸周书。命训解》孔晁注:“一者,善之谓也。”《太玄。常》范望注: “一者,道德之形体也。”此道德义理之天。

天之数为“一”,三叠为乾,即古文“天”本字。《易纬乾凿度》:“,古文'天'字,今为乾卦。重圣人重三而成,立位得上下人伦,王道备矣。亦'川'字,覆万物。”

天之性,为阳,为刚,为健,为君,为父,为尊。《周易。说卦》:“乾为天,为圜,为君,为父,为玉,为金,为寒,为冰,为大赤,为良马,为老马,为瘠马,为驳马,为木果。”孔颖达疏:“乾既为天,天动运转,故为圜也。为君为父,取其尊道而为万物之始也。为玉为金,取其刚之清明也。为寒为冰,取其西北寒冰之地也。为大赤,取其盛阳之色也。为良马,取其行健之善也。为老马,取其行健之久也。为瘠马,取其行健之甚,瘠马骨多也。为驳马,言此马有牙如锯,能食虎豹,《尔雅》云'锯牙食虎豹',此之谓也。王廙云:'驳马能食虎豹,取其至健也。'为木果,取其果实著木有似星之著天也。”

“地”字本义,指与物质之天相对的大地。《说文》:“地,元气初分,轻清阳为天,重浊阴为地,万物所陈列也。从土,也声。墬,籀文地,从。”段注: “从土,地以土生物,故从土。也声,坤道成女,玄牝之门,为天地根,故其字从也。”《释名。释地》:“地者,底也,其体底下载万物也。亦言谛也,五土所生莫不信谛也。《易》谓之坤。坤,顺也,上顺乾也。”

“地”之数“二”,《说文》:“二,地之数也。从偶一。弍,古文。”又称“”。《说文》:“,再也。从冖,阙。《易》曰:肉'参天地。'”段注:“耦一者,其一也。”甲文有“”字(前四。二九。五),当即湖北江陵王家台秦简《归藏》、马王堆帛书《周易》、湖北江陵天星台楚简《周易》“”字。其字三叠为坤,画作“”,即古文“地”本字。《易纬坤凿度》:“,古地字,于乾,古圣人以为坤卦。”又作“巛”,《广雅。释诂》:“巛,顺也。巛,柔也。”《玉篇》:“巛,齿缘切。注:渎曰川也,流也,贯穿也,通也。古为坤字。”《干禄字书》:“巛、坤,上通下正。”《广韵》:“坤,苦昆切,乾坤。巛,古文。”《集韵》:“坤、巛、,枯昆切。《说文》:'地也,易之卦也,从土从申。土位在申。'古作巛、。”

地之性,为阴,为柔,为蕃育,为包容,为广载。《周易。说卦》:“坤为地,为母,为布,为釜,为吝啬,为均,为子母牛,为大舆,为文,为众,为柄。其于地也为黑。”孔颖达疏:“坤既为地,地受任生育,故谓之为母也。为布,取其地广载也。为釜,取其化生成熟也。为吝啬,取其地生物不转移也。为均,以其地道平均也。为子母牛,取其多蕃育而顺之也。为大舆,取其能载万物也。为文,取其万物之色杂也。为众,取其地载物非一也。为柄,取其生物之本也。其于地也为黑,取其极阴之色也。”大地的功能,为孳养万物。《白虎通义。天地》:“地者,易也,言养万物怀任交易变化也。”《释名。释地》:“地者,底也,其体底下载万物也。《易》谓之坤。坤,顺也,上顺乾也。”《黄帝内经素问。五运行大论篇》:“地者,所以载生成之形类也。地为人之下,太虚之中者也。”

人是阴阳交会而成的中和之气的产物,只有人能和阴阳并列为三。《列子。天瑞》:“冲和气者为人,故天地含精,万物化生。”《易说卦》:“昔者圣人之作易也,幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数。立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。兼三才而两之。”《大戴礼记。四代》:“所谓民与天地相参者何谓也?子曰:天道以视,地道以履,人道以稽。废一曰失统,恐不长飨。”《春秋繁露。人副天数》:“天德施,地德化,人德义。天气上,地气下,人气在其间。天地之精所以生物者莫贵于人,人受命乎天也,故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义,唯人独能为仁义;物疢疾莫能偶天地,唯人独能偶天地。”《周易集解》引虞翻曰:“参,三也,谓分天象为三才,以地两之。”《潜夫论。本训》:“上古之世,太素之时,元气窈冥,未有形兆,万精合并,混而为一,莫制莫御。若斯久之,翻然自化,清浊分别,变成阴阳,阴阳有体,实生两仪,天地氤氲,万物化醇,和气生人,以统理之。是故天本诸阳,地本诸阴,人本中和。三才异务,相待而成,各循其道,和气乃臻,玑衡乃平。”扬雄《河东赋》“参天地而独立兮”,《汉书》颜师古注:“天地曰二仪,王者大位与之合德,故曰参天地,参之言三也。”以数而论,“”加“”等于“”,《太玄》定作“”、“”、“”,可知人之数为三。

人的地位,在天地之间。徐整《三五历记》:“天地混沌如鸡子,盘古生其中,万八千岁。天地开辟,阳清为天,阴浊为地,盘古在其中。”《艺文类聚》卷一又云:“清轻者上为天,浊重者下为地,冲和气者为人。故天地含精,万物化生。”(《太平御览》卷一)《孝经》:“天地之性人为贵。”正因为如此,人是“五行之秀”、“五行之端”、“天地之德”、“天地之心”,是天地大德的体现者,也是天地意志的代言者。

二、宇宙本体及天人关系

古文“巛”、“川”,“天”、“地”同形。“天”可以包涵“地”,指囊括上下四方六合为一的宇宙。在这一意义上,“天”又称“一”。《周礼。天官冢宰》郑注: “天者,统理万物。”《庄子。齐物论》郭象注:“天也者,万物之总名也。”本章所说的天人关系,正是就这一意义而云然。

在先秦文化系统中,有关宇宙的本根、本体、起源与构成,存在着两个完全不同的阐释模式,即老子的三元本体论和《易传》的二元本体论。

老子以“道”作为天地分剖之前的宇宙终极本原:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。”(《道德经》二十五章)“道”的形态,看不见、摸不着:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信。”(二十一章)“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。”(十四章)用现代物理学的语言来描述,这正是宇宙大爆炸之前不占有时空的原初物质形态。从“恍惚”、“窈冥”、“希夷微”到万物化生,宇宙的起源经历了这样一个过程:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”(四十二章)河上公注:“道始所生者一,一生阴与阳也。阴阳生和、清、浊三气,分为天、地、人也。天地共生万物也,天施、地化、人长养之也。”自“和清浊”以上为形上,自“天地人”以下为形下。连接形上、形下的枢纽,在“冲气以为和”。

对老子而言,“道生一,一生二,二生三”并非是人为的设计,而是宇宙自身运动的客观规律。阴阳的本性是相对应而存在、相统一而发展。王弼注“反者道之动”(《道德经》四十章)云:“高以下为基,贵以贱为本,有以无为用,此其反也。动皆知其所无,则物通矣。”惟其如此,天下万事万物,有一必有二:“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。”(二章)同样,有了二,也就有了三。好比有了两个端点,就有了连结两点线段的中点;有了天地,就有了天地之间;有了东南西北,就有了天下之中。由此切入,老子真正窥见了天道的秘奥: “天之道其犹张弓与?高者抑之,下者举之;有余者损之,不足者补之”(七十七章)。“虚而不屈,动而愈出,多言数穷,不如守中。”(五章)孔子也主张“执其两端用其中于民”(《礼记。中庸》)、“过犹不及”(《论语。先进》)、“不得中道而与之,必也狂獧乎”(《孟子。尽心下》)。孔子的“中道”、“中庸”与老子的“守中”相同,同样因二以见三。尤其值得注意的是,他们的“三”都是“中”。《礼记。中庸》高度推崇“中和”云:“中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”《逸周书。武顺》:“天道尚右,日月西移;地道尚左,水道东流;人道尚中,耳目役心。人有中曰参,无中曰两。两争曰弱,三和曰疆。”可以毫不夸张地说,三元本体论的核心价值正在于“中”。刘歆《三统历》云:“太极元气,函三为一。极,中也。元,始也。”以“中”为“极”,揭示了三元本体论的根本性质。宋代学者中,凡注重人文精神者大多通达此理。司马光《易说》卷五:“易有太极,一之谓也。分而为阴阳,阴阳之间,必有中和。”陆九渊《易说。三五以变错综其数》:“有一物必有上下,有左右,有前后,有首尾,有背面,有内外,有表里。故一必有二,故曰一生二。有上下、左右、前后、首尾、表里,则必有中,中与两端则为三矣,故曰二生三。故太极不得不判为两仪,两仪之分,天地既位,则人在其中矣。三极之道,岂作《易》者所能自为之哉。”(《象山集》卷二十一)中和之道,正是华夏文明一以贯之的正统正道。

战国时期,庄子在继承老子理论的基础上又有所推进。《齐物论》:“天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既己谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三,自此以往,巧历存在一样。阴阳相冲、相和才是天地开辟的真正起点,”中和“才是维系阴阳平衡的枢纽,三元本体理论所揭示的正是这样一个真理。除此之外,”三仪同科“将天地人并列起来,高度凸现了人在宇宙间的主体地位。《老子》本来已经将人确立为”域中四大“之一,”道大,天大,地大,王亦大“。但”人法地,地法天,天法道,道法自然“(二十五章),人在”四大“中仍然处于末位。《太玄》则将”天地人“并列起来,《玄图》:”夫玄也者,天道也,地道也,人道也。兼三道而天名之,天地人三者俱谓之玄。玄,天也,故以天名也。“可以这样认为,”三才“的提法虽然早在《易传》中已经出现,但最大限度凸现了人在宇宙间的主体地位的,还是《太玄》的”三仪同科"。

《太玄》的三元本体论浸微千年,少有问津。后魏关朗《大衍义》谓“数兆于一,生于二,成于三,此天地人所以立也”(《玉海》卷三十六),应该有《太玄》的影响。《太玄》真正引起学界注意是在宋代,公私书目著录宋人解《玄》之作不下数十种,诸如邵雍“太玄准易图”、张载“参两”等说,都应该有《太玄》的影响。但其中用力最勤、影响最大的,应该是司马光。司马光有《读玄》、《说玄》阐释《玄》理,又穷三十年心力成《太玄集注》,晚年又仿《太玄》作《潜虚》。其书“以五行为本,五五相乘为二十五,两之得五十首。有气体性名行变解七图”(《郡斋读书志》卷三上)。卷首自述其立言之意云:“万物皆祖于虚,生于气,气以成体,体以受性,性以辨名,名以立行,行以俟命。故虚者物之府也,气者生之户也,体者质之具也,性者神之赋也,名者事之分也,行者人之务也,命者时之遇也。”《潜虚。名图》:“人之生本于虚然后形,形然后性,性然后动,动然后情,情然后事,事然后德,德然后家,家然后国,国然后政,政然后功,功然后业。业终,则返于虚矣。”如果说《易》重天道,《玄》重人道,则《虚》尤重事功。

《易传》接受老子的阴阳分立①天地万物阴阳分立的体系,早在《黄帝四经。称》中就已经高度成熟:“凡论必以阴阳明大义:天阳地阴,春阳秋阴,夏阳冬阴,昼阳夜阴,大国阳小国阴,重国阳轻国阴,有事阳而无事阴,伸者阳而屈者阴,主阳臣阴,上阳下阴,男阳女阴,父阳子阴,兄阳弟阴,长阳少阴,贵阳贱阴,达阳穷阴,娶妇生子阳有丧阴,制人者阳制于人者阴,客阳主人阴,师阳役阴,言阳默阴,予阳受阴。”《易传》受到老、庄以及黄老道家尤其是《黄帝四经》的重大影响。参见陈鼓应《黄帝四经今注今译》,商务印书馆2007年版。,开创了一生二、二生四、四生八的二元本体模式,通过阴阳交感以化生天地万物。《易。系辞上》这样描绘宇宙的起源: “易有太极,是生两仪。两仪生四象,四象生八卦。”孔颖达疏:“太极,谓天地未分之前元气混而为一,即是太初太一也。故老子云'道生一',即此太极是也。又谓混元既分,即有天地,'太极生两仪',即老子云'一生二'也。'两仪生四象'者,谓金木水火禀天地而有。'四象生八卦'者,若谓震木离火兑金坎水各主一时。”而这大自然的生生之功,则来自于阴阳二气的相摩、相荡、相交、相感。“天地感而万物化生” (《咸。彖》),“是故刚柔相摩,八卦相荡,鼔之以雷霆,润之以风雨,日月运行,一寒一暑,乾道成男,坤道成女,乾知大始,坤作成物”(《系辞上》),“天地氤氲,万物化醇,男女构精,万物化生”(《易。系辞下》)。其具体的过程,是“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错”(《易。序卦》)。

孔颖达以为“太极”即是老子的“道生一”,“太极生两仪”即是老子的“一生二”,其说似是而实非。“太极”、“道”均指天地未分之前混而为一的元气,这元气“负阴抱阳”,这阴阳二气通过“冲”、“和”、“交”、“感”化生万物。以上三点,二者确有相通之处。但二者之间还存在着三个非常重大的差别,绝不可混为一谈:老子的一(道)二(阴阳)三(和气、清气、浊气)均为混沌状态的形上之物,至“天、地、人”始化生出物质形态的形下之物;《易传》“混元既分,即有天地”,是两仪、四象、八卦均为形下之物。老子的“二生三,三生万物”,人在万物之先,万物为天施、地化、人所长养;《易传》“有天地然后有万物,有万物然后有男女”。老子以清气、浊气、阴阳中和之气作为宇宙的本根,属于三元本体论;《易传》以阴、阳二气作为天地分立之前的形上本根,属于二元本体论。最后一点,尤为重要。

秦汉以后,二元分立的宇宙本体论以《吕览》、《淮南》为代表。《吕氏春秋。仲夏纪。大乐》:“太一出两仪,两仪出阴阳。阴阳变化,一上一下,合而成章。万物所出,造于太一,化于阴阳。”《淮南。天文》:“道始于一,一而不生,故分而为阴阳,阴阳合和而万物生,故曰:一生二,二生三,三生万物。”《淮南。精神》具体描绘阴阳化生万物的过程:“古未有天地之时,惟像无形。窈窈冥冥,芒芠汉闵,澒蒙鸿洞,莫知其门。有二神混生,经天营地。孔乎莫知其所终极,滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳,离为八极,刚柔相成,万物乃形。烦气为虫,精气为人。”二者在理论上虽无重大建树,但表述更为详密、系统,其承上启下的作用还是不可磨灭的。

至北宋,二元分立的宇宙本体论有了重大的推进。其代表人物是邵雍、周敦颐。邵雍《皇极经世。观物外篇上。先天象数》描绘天地万物的化生:“太极既分,两仪立矣。阳下交于阴,阴上交于阳,四象生矣。阳交于阴,阴交于阳,而生天之四象。刚交于柔,柔交于刚,而生地之四象。于是八卦成矣。八卦相错,然后万物生焉。是故一分为二,二分为四,四分为八,八分为十六,十六分为三十二,三十二分为六十四。”邵伯温《观物内篇解》:“混成一体,谓之太极。太极既判,初有仪形,谓之两仪。两仪又判而为阴、阳、刚、柔,谓之四象。四象又判而为太阳、少阳、太阴、少阴、太刚、少刚、太柔、少柔,而成八卦。太阳、少阳、太阴、少阴成象于天,而为日月星辰。太刚、少刚、太柔、少柔成形于地,而为水火土石。八者具备,然后天地之体备矣。天地之体备,而后变化生成万物也。”邵雍不仅将《易传》的一分为二推演至六十四,完善了天地万物衍生序列,更重要的是揭示了一分为二理论系统的两大重要特性:“阴阳相生也,体性相须也,是以阳去则阴竭,阴尽则阳灭。”这就是说,阴阳、柔刚、体性虽然相分相对,但同时也相依相存。没有阴也就没有阳,没有柔也就没有刚,没有体也就没有性,反之亦然。在继承《易传》辩证思维的同时,对非此即彼、非黑即白的极端性思维保持了高度的警觉。此外,“心为太极”、“道为太极”(《皇极经世。观物外篇上。河图天地全数》),明确了“道”、“太极”的心性本体地位,对宋明理学的发展产生了重大影响。

周敦颐《太极图说》对《易传》的二元分立宇宙本体论有所继承,也有所修正。《太极图说》:“无极而太极,太极动而生阳。动极而静,静而生阴。静极复动,一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合,而生水火木金土。五气顺布,四时行焉。五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物。”《太极图说》对《易传》的修正主要表现在以下几个方面:其一,《太极图说》在“太极”之上增加了一个“无极”,其语本之《老子》“复归于无极”(二十八章)。其二,“无极而太极”,即《老子》“天下万物生于有,有生于无” (四十章)、“无名天地之始,有名万物之母”(首章)①陆九渊《与朱元晦书》:“'无极'二字出于《老子》'知此雄章',吾圣人之书所无有也。《老子》首章言'无名天地之始,有名万物之母',而卒同之,此老氏之宗旨也。'无极而太极'即是此旨。”《象山集》巻十二。。王弼注:“凡有皆始于无,故未形无名之时则为万物之始,及其有形有名之时则长之育之亭之毒之,为其母也。”其三,《易传》的一分为二,二分为四,四分为八被改造为一分为二,二分为五,二五之精,妙合而凝,化生万物。这样,《太极图说》的宇宙本体论已经与《易传》有了很大的差别。从根本上讲,《易传》的“太极”是宇宙的终极本原,指天地未分之前混而为一的元气,是形而上的东西,《吕览》“造于太一,化于阴阳”、《淮南》“道始于一,一而不生”,直至邵伯温《皇极经世解》“混成一体,谓之太极,太极既判,初有仪形”,都具有同样的性质。《太极图说》的宇宙终极本原是“无极”,“太极”只是“无极”派生物,它本于“无极”,“动而生阳”、“静而生阴”,为“万物之母”,显然具有了形而下的属性②冯友兰《新理学》:“在濂溪之系统中,太极能动、能静、能生,故濂溪之太极是形下底,而不是形上底,此其与朱子之系统根本不同之处。”《三松堂全集》第四卷,河南人民出版社2001版,第48页。。正因为如此,《太极图说》才需要在“太极”之上增加一个“无极”,以此作为自己理论体系的形上本根。概括起来讲:《太极图说》的本体论以一元的“无极”作为宇宙的形上本根,同时以一元的“太极”作为宇宙的形下本体,二元分立只存在于“二气交感,化生万物”的过程之中。这样,《易传》的二元分立宇宙本体论实质上已经被改造为《太极图说》的宇宙一元本体论。

宇宙一元本体论的出现,是二元分立宇宙本体论内在矛盾发展演变的必然结果。事实上,《易传》的二元分立本来就有天尊地卑、阳尊阴卑的倾向,发展到二元对立直至势不两立的极端状态,一元本体论的出现就不可避免了,张载的气本体论和程、朱的理本体论就是代表。中国社会发展到宋代,君主独裁取代了汉、唐的中央集权,“王与马共天下”的君臣共治局面已经不复存在。世俗威权的一元化必然导致思想文化的一统化,天人对立必然导致“遏人欲存天理”(《中庸或问》)。所以,朱熹虽然高度推崇周敦颐《太极图说》,但解说《太极图说》,仍然对周氏的理论进行了重大修正,这就是迭床架屋地将“太极”提升为形上之道:“太极,形而上之道也。阴阳,形而下之器也。”(《太极图说解》)同时直指太极为理:“(《太极图说》)大抵推一理、二气、五行之分合,以纪纲道体之精微”(《周子通书后记》)。并解释“无极而太极”云:“无极而太极,只是说无形而有理。所谓太极者,只二气五行之理,非别有物为太极也。以理言之则不可谓之有,以物言之则不可谓之无。”又云:“无极是有理而无形,如性何尝有形?太极是五行阴阳之理,皆有,不是空底物事。”(《朱子语类》卷九十四)明确主张“太极”即是天、“太极”即是理,是天地万物的形上依据。更重要的是,这“天理”是独一无二的,而且具有强烈的排他性:“人生都是天理,人欲却是后来没巴鼻生底。”天理人欲势不两立,“人之一心,天理存则人欲亡,人欲胜则天理灭,未有天理人欲夹杂者”(《朱子语类》卷十三)。这样一来,天地间只有一,没有二,更没有了三。正是通过将“天理”塑造为至高无上独一无二的宇宙本体①朱熹为了维持“天理”的至正纯善,不得不将“没巴鼻生底人欲”逐出形上的“太极”之外。但“人欲”不可能没有本体依据,于是只得在“太极”之上迭床架屋地再设置一个形上的“无极”。这就使得朱熹形式上的一元本体论实质上变成了二元本体论。参见拙著《从明道到载道——唐宋文道关系理论的变迁》,《十年磨剑录:刘真伦学术论著序跋集》,华中科技大学出版社2009年版,第326页。,朱熹完成了时君们所迫切期盼的核心价值观设计。由此看来,二元对立的宇宙本体观及其终极形态天理一元论通过朱熹的宣扬成为宋末直至元、明、清三代王朝的正统意识形态,在近代中国文化系统中始终处于中心地位[3],应该不是偶然的。然而“无中曰两,两争曰弱” (《逸周书。武顺》),“独阴不生,独阳不成”(杨时《易说》),势不两立的结果必然是同归于尽,对立面的消亡就意味着统一体的消亡,宋元明清的君主独裁及其核心价值观天理一元论最终退出了历史舞台,同样也不是偶然的。程、朱的理欲之辨以理杀人,为统治阶级的一己私利从根本上剥夺草根百姓的生存权利,戴震斥之为“忍而残杀之具”(《孟子字义疏证。权》),天理一元论的性质是无可讳言的。百年战争教会了欧洲人谈判妥协,三千年王朝兴替的血雨腥风却没能让中国的君主们走上中和之道,实在令人扼腕。

三、人的进化

生物人的进化经历了三个阶段:直立人、早期智人(古人)、晚期智人(新人)。社会人的进化同样经历了三个阶段:禽兽、夷狄、人。这样的人类文化学分期,早在先秦、两汉就已经初见端倪。《鬻子。汤政汤治天下理第七》:“天地辟而万物生,万物生而人为政焉。人化而为善,兽化而为恶,人而不善者谓之兽。”《论衡。别通篇》:“裸虫三百,人为之长。天地之性人为贵,贵其识知也。诸夏之人所以贵于夷狄者,以其通仁义之文,知古今之学也。”但最终将其系统化、理论化的,是韩愈的《原人》:“形于上者谓之天,形于下者谓之地,命于其两间者谓之人。形于上,日月星辰皆天也;形于下,草木山川皆地也;命于其两间,夷狄禽兽皆人也。”

夷狄,夷狄戎蛮之省称,概指中土华夏之外四方诸族。《论语。八佾》:“子曰:夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”宋邢昺疏:“举夷狄则戎蛮可知。”《春秋公羊传》隐公二年“公会戎于潜”,何休注:“东方曰夷,南方曰蛮,西方曰戎,北方曰狄。”禽兽,鸟类动物与兽类动物。《孟子。滕文公上》:“草木畅茂,禽兽繁殖,五谷不登,禽兽逼人。”引而申之,凡生物皆可称禽兽。《大戴礼记。易本命》:“有羽之虫三百六十,而凤凰为之长;有毛之虫三百六十,而麒麟为之长;有甲之虫三百六十,而神龟为之长;有鳞之虫三百六十,而蛟龙为之长;裸之虫三百六十,而圣人为之长。此乾坤之美类,禽兽万物之数也。”而裸虫类动物之中,又可以区分为两类:有礼者为人,无礼者为禽兽。《仪礼。丧服》:“禽兽知母而不知父,野人曰:'父母何算焉。'都邑之士则知尊祢矣。”郑玄注:“都邑之士则知尊祢,近政化也。”《孟子。滕文公下》:“无父无君,是禽兽也。”《礼记。曲礼上》:“鹦鹉能言,不离飞鸟;狌狌能言,不离禽兽。今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎?夫唯禽兽无礼,故父子聚麀。是故圣人作为礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽。”夷狄不知礼仪,也被归入禽兽一类。《左传》襄公四年“劳师于戎诸华必叛”注:“诸华,中国。戎,禽兽也。”韩愈《唐正议大夫尚书左丞孔公墓志铭》“远人急之则惜性命,相屯聚为寇,缓之则自相怨恨而散,此禽兽耳”,亦持此说。裸虫类动物还可以细分为三类:人、夷狄、禽兽。“夷狄禽兽皆人也”,即首发此说。伊川谓“礼一失则为夷狄,再失则为禽兽”(《二程遗书》卷二上),其思想渊源显然出自韩愈。此说以为华夏文明高于蛮夷文明,其民族优越感或大汉族主义倾向应该批判。但排除这层含义之后,上述说法仍然存在合理的因素:按现代文化人类学的观点,人类文明的发展进程中,确实经历过不识母子的血亲杂交阶段、知母而不知父的母姓族群阶段、以父系传承为依据的氏族部落阶段。按韩、程的说法:人类文明发展初期,人知母而不知父,事实上与禽兽没有区别,属于动物人;即便是夷狄戎蛮能识父母,能立君长,但缺乏礼仪,仍然属于野蛮人;只有礼仪完备,上下有序,才能算得上文明人。摩尔根《古代社会》以“制陶术”、“标音字母和书写文字”的发明为分界线,将人类社会发展划分为三个阶段:蒙昧时期、野蛮时期、文明时期[4]。对照摩尔根的人类社会分期学说,“禽兽”、“夷狄”、“人”可以大致对应摩尔根的蒙昧人、野蛮人、文明人,尽管二者的分期标准及其结果都大相径庭。但无论是“禽兽”、“夷狄”、“人”还是“蒙昧人”、“野蛮人”、“文明人”,其差异都不在种族优劣,而在文明程度,这才是“禽兽”、“夷狄”、“人”三分法的真谛。本文讨论人的进化,仍然按社会史分期的原则,分为上古时期、中古时期、近现代时期。

人类社会发展的上古时期,由于生存环境艰难严酷,灾害频仍,天敌环视,生存诉求成为原始先民的唯一诉求。残酷的生存挑战催生了人类的竞争意识,“天行健,君子以自强不息”(《乾。象》),大自然的阳刚之气凝结为华夏文明的精神支柱。这一时期,人类行为的全部依据是上帝的意旨,人类思维的焦点是天人关系,大自然的强悍、暴烈、不可抗拒催生了敬畏观念,大自然的变幻万千、神秘莫测催生了探索精神,对暴力的恐惧催生了英雄崇拜,对功利的执著催生了丛林法则。凡此种种,都是蒙昧时期遗留给人类的宝贵财富。生存的欲望是人类最起码的正当欲望。所以马斯洛将生存需求排在人的基本需求首位;孔子论政,将“足食”、“足兵”列在首位;韩愈则公然把“求禄利”作为自己的人生目标(《答陈商书》),同时自嘲其“为利而止真贪馋”(《酬司门卢四兄云夫院长望秋作》)。可以这样说:对于草根百姓而言,活下来就是最高尚的人生动机,活下来就是最基本的人生权利。对千百万挣扎在死亡线上的草根百姓宣讲什么“饿死事小失节事大”、“狠斗私心一闪念”,实在是残忍到了极点。与此同时,已经解决了生存问题先富起来的精英阶层却将自己对权力、财富的贪婪标榜为正当的生存诉求,用弱肉强食取代优胜劣汰,用丛林法则取代文明准则。到了这个时候,生存诉求不可避免地走向了自己的反面,只讲效率不讲公平的极端功利主义事实上已经成为最邪恶的利益欲望,道德秩序的呼声也就应运而生了。

人类社会的中古时期,秩序的诉求成为社会进步的当务之急,“地势坤,君子以厚德载物”(《坤。象》)。只有大自然的阴柔之气,才能为顺,为承,为包容,为广载,受任生育,孳养万物。“古之时人之害多矣。有圣人者立,然后教之以相生养之道。为之君,为之师,驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒然后为之衣,饥然后为之食。木处而颠,土处而病也,然后为之宫室。为之工以赡其器用,为之贾以通其有无,为之医药以济其夭死,为之葬埋祭祀以长其恩爱,为之礼以次其先后,为之乐以宣其湮郁,为之政以率其怠倦,为之刑以锄其强梗。相欺也,为之符玺斗斛权衡以信之;相夺也,为之城郭甲兵以守之。害至而为之备,患生而为之防。”(韩愈《原道》)有了“次其先后”的需要,这才产生“礼”;有了“宣其湮郁”的需要,这才产生“乐”;有了“率其怠倦”的需要,这才产生“政”;有了“锄其强梗”的需要,这才产生“刑”。三纲五常由秩序上升为法律,是中世纪社会发展的必然要求。这一时期,人类行为的全部依据是社会的评判,人类思维的焦点是人与社会的关系,仁爱、道义、礼仪、睿智、信用、温良、谦让、恭敬、孝悌、忠恕、弘毅、慎独、廉洁、知耻、诚恳、勇敢、坚定、勤奋、旷达、清高,构建起人类追求至善的道德体系。当然,随着文明的进步,礼教最终也会走向自己的反面。“为之斗斛以量之,则并与斗斛而窃之;为之权衡以称之,则并与权衡而窃之;为之符玺以信之,则并与符玺而窃之;为之仁义以矫之,则并与仁义而窃之”(《庄子。胠箧》),血缘身份等级制度阻碍了社会的文明进步,仁义道德蜕变为统治阶级愚弄百姓的工具。何况就其本质而言,道德本来就是对个人意志的一种束缚, “夫孝悌仁义忠信贞廉,此皆自勉以役其德者也” (《庄子。天运》)。到了个性解放的历史时期,道德的批判也就不可避免了。

人类社会发展的近现代时期,大自然自强不息的阳刚之气与宽厚包容的阴柔之气合二而一,人类从自然与社会的束缚下解脱出来,人格独立、个性解放、精神自由成为不可阻挡的历史潮流。人类的最终解放体现为个性的解放、个体的解放,这就是我们批判了几十年的个人主义。实际上,个人主义不是利己主义。几十年前我们批判个人主义唯我独尊、唯利是图、自私自利、损人利己、贪得无厌、腐化堕落;几十年后我们又羡慕崇拜并且理直气壮地模仿这些东西,并且认定这些东西就是市场经济,就是进取精神。其实都是在自欺欺人。《维基百科》这样界定个人主义:“个人主义是一种道德的、政治的和社会的哲学,认为个人利益应是决定行为的最主要因素,强调个人的自由和个人的重要性,以及'自我独立的美德'、'个人独立'。”现代西方马克思主义归纳个人主义的五大要素:人的尊严、自主、隐私、自我发展、抽象的个人[5]。归根结底一句话:个人主义最核心的内容,是人格的独立与自我的完善。个体的自我实现与群体的社会责任珠联璧合,才能算得上人的现代化。由具有独立人格的健全个体组合起来的社会,才能算得上现代化的社会。

四、人的分化

人类的职业分工是生产力发展的必然结果,也是人类社会发展的一大进步。但由此造成的地位分化以及随之而来的不同阶级、阶层之间的利益博弈,既为人类带来了社会进步的契机,同时也带来了阶级对立的风险。马克思根据生产资料的占有关系来划分阶级,属于一元分层理论。按照列宁的说法: “所谓阶级,就是这样一些集团,由于它们在一定社会经济结构中所处的地位不同,其中一个集团能够占有另一个集团的劳动。”[6]马克斯。韦伯则根据经济、社会、政治等多元因素划分社会阶层:“占有财产和毫无财产是一切阶级状况的基本范畴。但是在这些基本范畴之内,根据一方面是占有财产可以用于获利的方式,另一方面是必须在市场上提供劳动效益的方式,阶级状况又进一步分化。是经济的而且与市场的存在相结合的利益,才造就着阶级。”[7]

中国传统文化体系中,孟子以“有恒产”、“无恒产”划分社会阶层,与马克思的划分方法非常接近。韩愈则以“有业”、“无业”作为补充,与马克斯。韦伯的方法较为接近。综合“有产”、“无产”、“有业”、“无业”,中国传统文化的社会分层体系也就初见端倪了。

《孟子。梁惠王上》:“无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪侈无不为已。”孟子将社会群体区分为三个层次:有恒产而有恒心者,指统治阶层;无恒产而有恒心者,指“士”;无恒产因无恒心者,指“民”。恒心,善心(赵岐注)。孟子的说法,从民无恒心因而放辟邪侈无所不为,到“劳心者治人,劳力者治于人,治于人者食人,治人者食于人”(《滕文公上》),其中包含有阶级歧视的倾向,这是毋庸讳言的。事实上,有恒产者未必有恒心,放眼天下,为富不仁者比比皆是;民无恒产必无恒心,也未免太过绝对,从古到今,助人为乐者多在民间。所以,孟子的说法理当受到批判。但除了某些特定个案之外,单就事理而论,孟子的说法也不是一点道理都没有。一个人无产无业到了饥寒交迫的生死关头,你还去要求他弘扬善心,就未免强人所难了。马斯洛的人生需求理论有一个基本原则:当较为低级的需求没能得到满足的时候,就不会产生较为高级的需求;如果一个人的经济地位下降,那么他的人生需求也会同步下降。马斯洛将生存需求排列在人生需求的首位,生存需求没有得到满足的情况下,就不可能产生安全的需求、尊严的需求、爱与被爱的需求、自我实现的需求。即便是“士”,也不可能产生超越其生存地位的人生需求。参照马斯洛的人生需求理论,我们可以发现,孟子的社会分层理论,也存在一定的合理性。

韩愈区分社会成员为三个层次:“君者,出令者也。君不出令,则失其所以为君。臣者,行君之令而致之民者也;民者,出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上者也。臣不行君之令而致之民,民不出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上,则诛。”自严复《辟韩》之后,此说被认定为“韩愈为君主专制制度撰写的最有力的辩护词”[8],成为思想解放运动口诛笔伐的批判对象。然而严复本人也清楚地知道,责备其君其臣不能兴利除弊则可,废弃若君若臣使天下复归原始社会无阶级状态则不可:“然则及今而弃吾君臣,可乎?曰:是大不可。何则?其时未至,其俗未成,其民不足以自治也。彼西洋之善国且不能,而况中国乎!”[9]既然今天的西方尚且不能“弃吾君臣”,那么韩愈区分并明确君、臣、民的社会职责与社会权利,要求所有的社会成员各司其职,各事其事,应该也是可以接受的。可以这样认为,韩愈区分社会阶层为君、臣、民三个层次,只不过是对已经存在的社会现象进行客观描述,不能认定是在为封建等级制度辩护。实际上,韩愈将社会分工视为阶级分化的起点,用“相生相养”来解释并规范人类的社会关系,相对于早已绝对化的英雄创造历史或人民创造历史的观念,更符合人类历史的真实,也有助于社会的和谐。更重要的是,对君、臣、民的社会职责与社会权利进行界定,以“君不出令”、“臣不行君之令”诛责君、臣,既有对君权合法性、合理性的思考,也有用社会职责规范君权,为君权设定限界的含义。至于对“民”的诛责,则仅限于“民焉而不事其事”者,《原道》中特指“不出粟米麻丝,作器皿,通货财以事其上”的佛道二氏。吴闿生《古文范》云:“退之此语颇为新学少年所丛诟。实则今世之法,凡为国民,皆负有纳税之义务。背此义务,故国法之所不容。于退之之说无异也。”[10]以“背纳税之义务”为“民不事其上”定性,以“国法所不容”释“诛”字,完全符合《原道》的语言环境,符合韩愈的本意。将眼光扩大到《原道》之外,我们可以发现,韩愈诛责的“民焉而不事其事”的社会阶层,还包括贱民阶层:宫廷里的宦官、宫市上的“小儿”、军队中的“牙兵”。从“安史之乱”到“陈桥兵变”长达两个世纪的动乱历程中,几乎所有的动乱与血腥都由他们导演。两百年动乱所孕育的暴民政治的基因,以及由此催生的持续千年的专制独裁政体,正是陷中华民族于万劫不复的罪魁祸首。

将孟子的“有产”、“无产”韩愈的“有业”、“无业”综合起来,古代社会阶层可以区分为四个层次:有产无业阶层(君、贵族)、有产有业阶层(臣、世族)、无产有业阶层(士农工商)、无产无业阶层(贱民)。这四个层次又可以有多种组合形式:第一、四阶层组成管理阶层,第二、三阶层组成被管理阶层;第一、二阶层组成管理阶层,第三、四阶层组成被管理阶层;第一阶层为统治阶层,第二、三阶层组成中产阶层,第四阶层为无产阶层。第一种组合形式是奴隶社会的管理常态,夏商周乃至元代、清代的制度千差万别,但基本上以此为基础。封建社会的某些特殊时段,这样的组合形式也会变相存在,比如晚唐五代乃至明代的奴才政治。第二种组合形式是封建社会的管理常态,在这种体制下,第二、三层之间有序流动就是封建盛世,流动受阻就意味着社会动荡。第三种组合形式是近现代社会的理想状态,各层次之间有序流动就是盛世,流动受阻就意味着社会动荡。纵观三千年的华夏文明史,有一些规律性的现象值得注意:其一,第一阶层与其他阶层之间不存在正常的流动通道,历史上从来没有第二、三阶层正常进入第一阶层的先例,第四阶层虽然曾经通过暴力进入过第一阶层(石勒、冉闵、朱元璋、李自成、洪秀全),但血腥暴虐的本性不改,很难给社会带来文明进步。其二,第二、三阶层是社会财富的创造者,也是社会稳定、社会变革的主导力量。这两个阶层人口比例的增长和经济实力的增强,意味着社会的进步文明。这两个阶层人口比例的削减和经济实力的削弱,意味着社会走向动荡。其三,第一阶层、第四阶层不事生产,是社会财富的纯消耗者,但他们同为社会力量中最活跃的因素。第一阶层是社会的稳定器,也是社会动荡的地震源。第四阶层是社会变革的第一推动力,也是社会动乱的主要推手。这两个阶层的勾结与决裂,都意味着社会的动乱。前者如东汉的党锢之祸,中唐的甘露之变,明末的东林、复社党案,后者如盛唐的安史之乱、后唐的伶官之乱等。国家主义与民粹主义的结合就意味着民族国家的灭顶之灾,欧阳修《五代史伶官传序》、黄宗羲《原君》对此有鞭笞入里的揭露。

五、人的现代化

西方现代化理论的重要观点之一是:“人的现代化是国家现代化必不可少的因素,它并不是现代化过程结束之后的副产品,而是现代化制度与经济赖以长期发展并取得成功的先决条件。无论一个国家引入了多么先进的经济制度和管理方法,也无论这个国家如何仿效最现代的政治和行政管理,如果执行这些制度并付诸实施的那些个人没有从心理、思想和行为方式上实现由传统人到现代人的转变,真正能顺应和推动现代经济制度和政治管理的健全发展,那么,这个国家的现代化只是徒有虚名。”[11]人的现代化的具体内涵,阿历克斯。英格尔斯概括为12种特征,其他的分类概括也颇为纷繁。但归根结底,人的现代化的根本标志,是人格独立、个性解放、精神自由,是其自我主体意识的确立与张扬。

确立人在宇宙间的主体地位,中国传统文化有非常丰富的表述。《原人》讨论人在宇宙间的位置,也就是人与自然的关系,对传统的天人关系理论有两点重要推进:其一,人是“夷狄禽兽之主”,由于人同时又是“天地之心”的体现者,那么由此推进一步,人就被赋予天地之主的地位①迄今为止人类对客观物质世界的全部知识,都以人类的认识能力为界限。当人只能用眼睛观察时,红外线、远红外线就不存在;当人只能用耳朵倾听时,超声波就不存在;量子力学诞生之前,人类就只知道光粒子而不知道光波;广义相对论问世之前,物质结构就只有质量而没有能量;粒子物理学问世之前,反物质就不存在;宇宙膨胀理论问世之前,暗物质就不存在。归纳起来一句话:所谓的“客观物质世界”,都局限在人类的认识能力之内,而且都受到人类认识手段的干扰,不可能绝对“客观”。人是万物的尺度,是万物存在的尺度,也是万物不存在的尺度。苏格拉底哲言所强调的,正是人类的主体意识。。同是讲“天人合一”,在秦汉时期,天是人的主宰,是人的曾祖父(董仲舒《春秋繁露。为人者天》),唐宋以后,人们更注重人作为天地意志的体现者。秦汉时期,天在人之上,唐宋以后,天在人之中。天人主从关系的逆转,意味着人类主体意识的强化。由此引申而来的是:人既然是“夷狄禽兽之主”,是天地之间万物的主宰,那么他不但应该为自己负责,还应该为天地万物负责。其二,人是天地之间万物的主宰,决不意味着人就可以为所欲为,暴戾恣睢。“人道乱而夷狄禽兽不得其情”,与此相应,“天道乱而日月星辰不得其行,地道乱而草木山川不得其平”,整个天地也就陷入了混乱之中。所以,人类的“为主之道”,应该是仁道, “一视同仁”、“笃近举远”,才是天地的正道。从这个意义上讲,韩愈的“博爱”,已经超越了“亲亲”、“仁仁”的等差之爱,达到了“泛爱”、“兼爱”的高度,这种博大的爱心,也就是《礼记。礼运》所说的“不独亲其亲,不独子其子”的人类之爱。宋人虽然讥刺韩愈糅合孔、墨,其道不醇,但所谓“民胞物与”(张载《西铭》),其逻辑起点也正在这里。

孔子“古之学者为己,今之学者为人”(《论语。子路》)一语,唐宋诸儒多有诠释,最能体现其独立意识。韩愈曰:“为己者,谓以身率天下也。为人者,谓假他人之学以检其身也。”李翱曰:“孟子云:尧舜性之,是天人兼通者也;汤武身之,是为己者也;五伯假之,是为人者也。”(《论语笔解》卷下)宋陈祥道《论语全解》卷三:“荀子曰:'君子之学以美身,小人之学以禽犊。'杨子曰:'大人之学为道,小人之学为利。'则为道以美其身者,为己者也;为利以为禽犊者,为人者也。范晔曰:'为己者因心以道,为人者凭誉以显物。'盖为己者未尝不为人,为人者必不能为己。杨朱第知为己而已,墨翟第知为人而已。若孔子,则为已而不忘人,为人而不忘己者也。”《论语集注》卷七引程子曰:“为己,欲得之于己也;为人,欲见知于人也。古之学者为己,其终至于成物;今之学者为人,其终至于丧己。”《论语精义》卷一上引范祖禹曰:“学以为己,非求人知也,故不患人不己知。然道积于中则德见乎外,未有不知者也。若己不知人,则贤者不得以为师,善者不得以为友,何以进其德矣?故人有能而已不知,君子之所患也。”又引吕希哲曰:“不患人之不己知,知人知也,君子之学自充其知尔。若人之不知,则亦有命而已矣。孟子曰:'修身以俟之。'所以立命也。”又引谢良佐曰:“天下之理,自下视高则难,自高视下则易。如七十子知夫子则难,夫子知七十子则易。人之所以相知,何有不然者。大人之视小人如见肺肝,小人而窥君子莫见畛域。以是观之,知人者为大乎?人知者为大乎?盍亦急于知人乎?急于人知乎?此学者之患也。”又引杨时曰:“君子求为可知而已,人知不知,无以加损焉,何患之有?不知人则诐邪淫遁之辞足以妨道而乱德,其为患也孰甚?”又引侯仲良曰:“知人,明哲之事,非学造精者不能。故君子所患者,患学不造理,识不明达尔。人之不己知,非所患也。虽然,己既明哲而知人矣,岂有人不知哉?”又引尹焞曰:“君子求在我者也,故不患人之不己知。其不知人者,则是非邪正或不能办,故以为患也。”宋人屡屡倡言“为己之学”,可见一时风气。通过“为人”、“为己”之辨,明确人在天地之间的主体地位。天、地、人三位一体,真、善、美三位一体,科学、民主、自由三位一体。中和、中正、中行、中道、中庸、中极,才是华夏文明的正统正道。中国之所以为中国,其在此乎!

[1]庄子.天下[M]//庄子集释:第四册.北京:中华书局, 1962.

[2]太平经合校:卷十八至三十四乙.北京:中华书局,1960.

[3]葛瑞汉.论道者:中国古代哲学论辩[M].张海晏,译.北京:中国社会科学出版社,2003:378.

[4]摩尔根.古代社会[M].杨东莼,等译.北京:商务印书馆, 1977:10.

[5]史蒂文.卢克斯.个人主义[M].阎克文,译.南京:江苏人民出版社,2001.

[6]列宁全集:第三十七卷[M].北京:人民出版社,1986:13.

[7]马克斯.韦伯.经济与社会:下卷[M].林荣远,译.北京:商务印书馆,1997:248.

[8]刘泽华.中国政治思想史.隋唐宋元明清卷[M].杭州:浙江人民出版社,1996:185.

[9]严复集:第一册[M].北京:中华书局,1986:34.

[10]吴闿生.古文范:第一册[M].上海朝记书庄,宁波文明学社刊本,1918:5叶上.

[11]阿历克斯.英格尔斯.人的现代化:心理.思想.态度.行为[M].殷陆君,译.成都:四川人民出版社,1985: 8;20-21。