重访“近代”——南社研究及其反思

张春田

(香港科技大学 人文学部，香港 999077)

一

日本学者沟口雄三(1932～2010)在对“近代性”的讨论中，不是把作为地区性的、欧洲的“近代”(日语中“近代”即modern)的概念看作是不证自明的，可以作为解释中国的当然“方法”，相反，他提出：

如果要在本来和欧洲异体的亚洲看透“近代”，那就只有上溯到亚洲的前近代，并在其中找到渊源。也就是说，以亚洲固有的概念重新构成“近代”。①

他对明清中国思想和制度的研究，正是希望找到一系列新的概念来重构“近代”。比如，他对“乡里空间”和“乡治”的发掘，对“公论”和“封建”的重新探讨，对辛亥革命的渊源再解释，都体现了以“千年”为单位在历史纵深中理解中国的努力。在他那里，中国不再仅仅是对象，而是从对象的位置上解放出来，可以提供一种重新认识世界史的“方法”。②

虽然，沟口雄三所用的“近代”一词基本相当于汉语中的“现代”，但他对“近代”的批判性论述，却为我们重新使用“近代”这个概念来表述中国的“早期现代”(early modern)，提供了某种基础。这里的“近代”，不再是依靠任何抽象的理论可以整合起来的叙事，而是充满不间断的运动与抵抗的张力场；不再是作为进化论和目的论意义上通向“革命”或“现代”的过渡，而是传统中国基体形态的蜕变与再生。“近代”同时具有对“现代”的追求和超越的双重性，或者更准确地说，始终保持着相对于经典现代性的差异性。

在这样的问题意识中重访中国近代，我们很自然会对近代文学与文化史中的重要社团——南社的特殊意义作出新的思考。关于南社历史的整理和书写，在旧南社结束后不久就已经开始。比如1924年胡朴安编《南社丛选》，由上海国学社刊行；1930年柳亚子编《南社诗集》，由上海开华书局刊行；1936年柳亚子又编《南社词集》，由上海国学社刊行。1940年柳亚子又撰写了《南社纪略》，以当事者身份对南社历史进行总结。1980年代以来，随着国际和国内各层次的南社研究会的成立，③活动的频繁举行，④南社研究也逐渐活跃起来，资料编纂和相关研究著作都有很多进展。

资料编纂方面，南社社刊《南社丛刻》1996年由江苏广陵古籍刻印社出版重印本，加上马以君1994年标点出版的《南社丛刻第二十三集第二十四集未刊稿》，为南社研究提供了基础史料。社员的别集、全集也陆续出版，如“柳亚子文集”系列丛书，⑤《苏曼殊全集》(柳亚子、柳无忌编，北京：中国书店，1985)，国际南社学会编的“南社系列丛书”中，包括沈昌梅、徐蕴华、林寒碧、林庚白、姚光、高旭、高燮等人的文集；此外，还有《雷铁厓集》(唐文权编，武汉：华中师范大学出版社，1986)、《宁调元集》(杨天石、曾景忠编，长沙：湖南人民出版社，1988)、《徐自华诗文集》(郭延礼辑校，北京：中华书局，1990)、《马君武集》(莫世祥编，武汉：华中师范大学出版社，1991)、《黄节诗选》(刘斯奋选注，广州：广东人民出版社，1993)、《高旭集》(郭长海、金菊贞编，北京：社会科学文献出版社，2003)、《陈去病全集》(张夷主编，上海：上海古籍出版社，2009)，等等。

研究方面，对南社社员个人的研究成果太多，不具列。这里只提及对南社的综合研究。杨天石和刘彦成合著的《南社》(北京：中华书局，1980)是较早对南社历史和创作情况进行介绍的著作，以民国建立为分界，将南社分为前期与后期，兼及成员的社会政治思想、文学思想与创作。曾是南社晚期社员的郑逸梅《南社丛谈》(上海：上海人民出版社，1981)，补充了大量关于南社社员的掌故，成为后来研究的重要参考。杨天石与王学庄编著《南社史长编》(北京：中国人民大学出版社，1995)，编年叙述了南社自酝酿至解体的历史，及其后的纪念活动。对南社人物生平的介绍，如邵迎武《南社人物吟评》(北京：社会科学文献出版社，1994)选取132位南社人物，以每人一首绝句的形式来评论，并附小传。柳无忌、殷安如编《南社人物传》(北京：社会科学文献出版社，2002)汇集了南社人物的小传。

南社也进入了文学史写作中。任访秋主编《中国近代文学史》，以专章讨论“南社与南社诗人”。[1](P395～423)黄霖所著《近代文学批评史》，在“资产阶级革命派的诗文理论”一章下专列出一节“陈去病、高旭、柳亚子与南社”，对南社基本情况及三巨头的生平和文学主张作了概要介绍，认为高旭等表现出了民主革命的倾向，而柳亚子对同光体的攻击，也首先是由于政治上的对立与分歧。[2](P463～483)在郭延礼的《中国近代文学发展史》中，关于南社的内容占了三章：“南社与柳亚子”，“南社四大家：陈去病、高旭、马君武、苏曼殊”以及“南社其他重要诗人”，还介绍了周实、宁调元、包天笑、周瘦鹃等人的作品。[3](P1766～1903)栾梅健《民间的文人雅集——南社研究》(上海：东方出版中心，2006)，属于“中国现代文学社团史研究书系”中的一本，以酝酿期、勃兴期、发展期、凋零期、余绪为线索，从社团史角度论述南社的进步与倒退。郑勇的《社会转型中的文人结社——以南社研究为中心》，也关注在现代社会转型中文人结社的新的特征和功能。[4]

从综合研究的角度看，有三部专著尤其值得重视。孙之梅的《南社研究》，将柳亚子作为“南社柱石”而以两章篇幅详细讨论；更以“南社与国粹派”、“南社与近代的新闻报刊业”两章，分析国学运动的文化企图、现代传媒对南社的影响，为南社研究的提示出新的问题，但依然较为概括，流于现象。[5]卢文芸的《中国近代文化变革与南社》，探索和展现“南社在传统与现代的两难之间如何寻求微妙的平衡，以及由此产生的‘局限性’的双重意义”，作者选择南社的“国学情结”、“民族主义”、“文学选择”与“传统人格”四个方面来论述。[6](P1)林香伶的《南社文学综论》，着重讨论南社的历史沿革与其群体在文学上的创作，作者将南社社团属性归为“地域性、过渡性、政治性、多元性”，并以“遗民、革命、游侠”概括南社文学的时代情怀，都颇有新意。结论将南社作为近代文学上的过渡者角色。书后附有光盘，内含“南社研究资料汇编”、“南社丛刻作者群录”、“南社纪事简易年表”、“南社丛刻作品总量排行表”、“文类/作者比例分布图”等资料，给后学进一步研究提供了很多方便。[7]

此外，国际南社学会出版《国际南社学会丛刊》(出版了七期)及“南社丛书”(共三套，第一套七种，第二套九种，第三套四种)。中国南社与柳亚子研究会从1991年也定期出版《南社通讯》，在资料方面，都有一定参考价值。⑥

总体来看，在既有的南社研究中，对讨论南社的前提的理论反思显得不够。研究者们或者依循于“文学史”的思路，或者依然套用“传统/现代”，“进步/保守”的框架中看待南社，研究过多集中于文本本身或者是社员的个人生活经历，但没有努力发掘文学文本与社会文本，文本主体与社会主体之间的互动关系。南社独特的文化政治面向，也依然未得到足够重视和精当解释。

除了对于南社主要人物的行动与创作的研究之外，南社作为一个联系网络，“南社身份”对于社员的具体意义，还需要再讨论。而一些研究者把研究过于限制在南社实体本身。比如，南社研究者林香伶认为，观察南社的成就，应该主要集中在1909至1923年这个时段。1909年之前或1923年之后的“社员”活动，应受到严格规范。同时，南社文学要集中在《南社丛刻》的诗、词、文，南社社员的其他作品，“多数不是以南社名义发表”，考虑南社文学成就时，不应过分“外求”。[7](P44～45)但是，历史人物的思想活动并不是可以随意截断的，对其本身的发展脉络不能完全割开不论。更重要的是，南社作为一个团体的功能，是发生在一个剧烈的历史变动期内的，历史因由和后果不可能不往前后延伸，所以我们对于历史现场的理解不能太过机械。林也忽视了南社活动的另外一片大天地，即现代大众传媒的语境。南社成员广泛地参与了现代报刊的建设拓殖，他们在上面发表政论和时评、公开书信和各种具有组织联络功能的启事，这都不是在现代西方“纯文学”观念所能限制的。南社社员的很多作品本身首先发表在报刊，而后再收进文集的。这种文学生产模式与传统文集的形成，自然不能同日而语。因此，南社成员在1909年正式成立以前的活动以及在大众传媒中的表现，都不应忽视。在我看来，南社成立前的五六年至为关键，讨论南社应该对1903年左右开始的情况，以及南社与其他社团的关系多加关注，借鉴文学场域(literary field)、象征资本这样一些概念，来对文学社团进行综合考察。

要深入地理解南社，避免种种后见之明式的追溯逻辑，首先要把历史“陌生化”(defamiliarized)。我希望在清末民初的文学/文化场域里，在革命与抒情的互动关系中，探索南社群体的文化实践，从而揭示这些实践作为回应危机的方式有着怎样的文化政治的意义。

所谓“文化政治”，不仅仅是指打通文学/文化与政治之间的分化隔绝状态，在一个总体性的视野中考察对象；更重要的是，“文化政治是一个民族、一个生活世界的最根本的自我意识”，不断地把“他者”包容进来，“以重建自身历史的连续性，重建讨论自身历史的知识和价值框架的连续性”。[8](P2～4)正像中国现代历史总是被战争、变革以及意识形态上的变化而打断一样，历史叙述的连续性，类似于西方文化不断进行开放性的自我界定、自我确证的整体性，在我们的思想学术思考中始终没有有效地建立起来，人们看重的是分期、断裂、超越和克服。更危险的是，如张旭东所指出的：

通过西学的局部知识把历史经验进行分割，而无视局部知识之间的联系，也对自身经验进行割裂和打断。……我们把自身的日常生活经验纳入到已经被割裂的、局部化、专门化的西方知识体系中，而看不到我们的生活经验内部之间的关联。[9](P7)

无疑，重新研究南社，也后设地寄寓了一种对于历史连续性的自我理解和表述意识。没必要夸大南社群体在文化政治上自我肯定的强度，但应该看到他们在这个问题上的敏感与困惑。

二

重新理解南社，就意味着要重新理解两个关键概念，即“革命”与“抒情”。

革命大概是20世纪中国最重要的关键词。按照阿伦特在《论革命》中的经典看法，革命是与一种历史进程重新开始、开创一个全新时代的观念息息相关的，革命含有暴力的意义，但是：“对革命现象的描述，暴力不如变迁来得充分；只有发生了新开端意义上的变迁，并且暴力被用来构建一种全然不同的政府行使，缔造一个全新的政治体，从压迫中解放以构建自由为起码目标，那才称得上是革命。”[10](P23)

革命不仅是解放行动，更渴望“为自由建立一个新居所”。但是，“革命”(revolution)这个词本身，在西方历史延革中就已纷繁复杂，包含有从天文学意义上的循环往复，到复辟和渐进发展，到激烈颠覆和不可抗拒性等多重含义。⑦在晚清时期，revolution经过日语转译，再跨语际传播到中国，又与中国儒家经典《易经》中“变革天命”的“汤武革命”的意义相互激荡，衍生出更多的理论想象与现实行动。[11](P21～64)从语言和翻译的层面考索“革命”，是极有必要的，从而也提示我们注意到清末革命的想象资源的丰富性与多重性。

在彼时那些呼唤或发起革命的志士们心中，地方性的儒家的“革命”传统与全球性的“世界革命”风云之间，构成了怎样的复杂互动，是我们理解中国现代革命起源必须要仔细追究的。不必说“兴中”、“华兴”、“光复”这样的革命组织自我命名本身，就是他们动员民众时用得最多的“复九世仇”、“驱逐胡虏”等口号，都表明了对“历史的幽灵”的大肆附会和挪用。但同时，“自由钟作声初发”、“相期创造新世界”则体现出他们对于新的世界性思潮的吸收与发挥。⑧废除君权，实现自由，完成政治机构的前提的根本重建，始终是他们不懈的追求。更重要的是，他们是在同时代的全球可比性中重新发明和重新表述地方性的传统，所以“反满”的种族革命与其说是对特定族群的排斥，不如说更多是对帝国主义和殖民主义的世界格局和霸权原则反抗，对普遍存在的强权政治的拒绝。⑨一个最突出的例子就是辛亥革命之后，孙中山提出：“合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人，此为民族之统一。”[12](P2)以“五族共和”论取代单一的汉族建国的思想，创造一个平等与共和原则基础上的、继承帝国包容性的主权国家。从他们因应时局环境而做出的政治理念和修辞的调整中，我们就可以看出清末民初革命想象的混杂性。

革命不仅是语词和知识议论，也有它一系列“实体化”的现实对应物。清末时期，南社诸子倾情致力于明代遗民传记和历史的重新书写，通过文献整理进行民族神话和英雄谱系的再造，以某种“拟遗民”的姿态表达了他们“革命”的心声。在他们那里，哭祭、悼亡、雅集、纵酒等行动，构成了某种关于“革命”的“表演”(performance)和象征仪式。同时，南社中很多成员在“革命”造成的国体更替面前，坚持自己的文化形式，无论在学术(国学)还是诗歌(旧体诗词)，乃至于日常行事风格中，执着于道德和文化的连续性。这里表现出革命(断裂性)与连续性之间的辩证关系。这些现象或者作为革命展开的物质性基础，或者作为革命与精英文化的张力性对话，当然是组成革命经验的重要部分。

现实中的革命从来就不纯洁，而是跟资本、暴力、牺牲、妥协、社会问题的解决、公共权力的竞争、等级秩序的再生产等联系在一起，是想法与现实，意图与环境，集体实践与社会情境之间的激烈博弈和互动。这些多重因素往往对革命逻辑形成“污染”或颠覆。辛亥革命后，历史关系的变动超出革命者的预期。由“书生偶擅河山气，问建神州第几功？”(叶楚伧：《将去申江席上赠南社同人》)的志得意满，到“江山无主吾身贱，狐鼠成群国事危”(朱剑芒：《感怀之二》)的颓唐幻灭，得意与失意之间的巨大落差，并非属于一人独有。“夫各国革命大抵流血，然往往获政治上改革之益。而吾国独不然，昙花一现，泡影幻成。”[13](P1)这种语调在当时很有代表性。那么，革命的卑污与幻灭是怎样发生的，革命者如何面对革命中的暴力和牺牲，这些关于革命的难题性当然也应当得到更多关注。

抒情本来是中国诗学的一个重要主题。从先秦的“诗言志”到六朝的“诗缘情”，从“比兴”说到“物色”论，从“诗可以怨”到“情景交融”，围绕什么是情，情的表征，情与志，情与物的关系，中国古代思想文化中关于抒情的论述可谓洋洋大观，取径不同，但都把抒情作为文学尤其是诗歌的重要特征，也作为表达内在经验，塑造主体性的重要方式。⑩经过20世纪中期的历史剧变，1960年代，旅居美国的学者陈世骧(1912～1971)在拱鼎论文《中国的抒情传统》中率先提出，中国文学传统可以概括为“抒情传统”。后来，高友工进一步把“抒情”这个观念用清晰的语言加以界定，并发展为一个体系：

这个观念不只是专指某一诗体，文体，也不限于某一种主题，题素。广义的定义涵盖了整个文化史某一些人(可能同属于一背景，阶层，社会，时代)的“意识形态”，包括他们的“价值”、“理想”，以及他们具体表现这种“意识”的方式。……作为一种“理想”、作为一种“体类”，抒情传统应该有一个大的理论架构，而能在大部分文化中发现有类似的传统。[14](P95)

这里“抒情传统”不再只是作为中国文学区别于西方文学的独特之处，而是一种普遍的文化史观与价值体系，高友工进一步使用了“抒情美典”的说法，并将之扩展到音乐、书法、文学、绘画理论等领域。此后这一脉络的论述蔚为大观，得到诸多学者(尤其是在港台和海外治中国文学的学者)的传述与发展，从“抒情自我”到“美感经验”，抒情成为了观察中国文学的重要视角。

谈论“抒情传统”，我们不能忽视捷克汉学家普实克(Jaroslav Pršek，1906～1980)的贡献。在他发表于1957年的《现代中国文学的主观主义和个人主义》中，他提出了中国近代以来文类变迁是从抒情(诗歌)过渡到史诗(小说)的过程。而史诗之所以能发生，却又是借助了传统抒情诗学中的主观主义和个人主义的萌发，抒情从而成为了文学嬗变与社会转型过程中重要的推动力量。[15](P1～28)普实克的发现一反传统/现代的二元对立，把抒情引入到现代文学的讨论中。

此外，李泽厚有关“情本体”的论述，虽然与此脉络不同，但把“情”放到本体论位置，却显示了他对于中国传统和现代历史的一种回应。而王德威在一个更宽广的视野里，对沈从文(1902～1988)“‘有情’的历史”等观点做进一步发挥，把“抒情主义”引入到对中国文学现代性的讨论中。如他所言，“‘抒情’不仅标示一种文类风格而已，更指向一组政教论述、知识方法、感官符号、生存情境的编码形式，因此对西方启蒙、浪漫主义以降的情感论述可以提供极大的对话余地。”王德威把“抒情”作为“革命”和“启蒙”之外的另一种建构可能。[16](P5)

另一方面，抒情(lyric/lyricism)在西方文学批评传统中也是一个不断被发展和修正的重要概念。最初是古希腊的一种文类；在文艺复兴以降，通常指诗歌中情感的或类似歌一样的质素，抒情诗是抒情特征最突出的文类，最能表达个人的情绪、感觉与沉思(meditation)。[17](P125～126)浪漫主义兴起后，抒情更被发扬光大，指向个人经验情感的超越性，以及个人想象和渴望的无限性。于是，抒情不只是涉及诗歌实践、文学、音乐与其他通俗文化的表达形式，同时关系爱与欲望的建构，甚至成为现代自我认同的重要手段。

在现代性语境中思考抒情，最深入的讨论当属本雅明(Walter Benjamin，1892～1940)与阿多诺(Theodor Adorno，1903～1969)。本雅明以波德莱尔为例，揭示了在这样一个“灭绝抒情诗”的进程中的种种震惊(shock)体验：

波德莱尔标明了现时代通感的价格：灵晕(aura)在震惊经验中分崩离析。他为赞叹它的消散而付出了高价——但这是他的诗的法则。他的诗在第二帝国的天空上闪耀，像“一颗没有氛围的星”。[18](P174～175)

面对整一化的“经验”的瓦解，抒情诗人成为了“人群中的人”。本雅明在隐喻的意义上，揭示了在19世纪巴黎抒情与商品拜物教的之间辩证法。对于本雅明而言，自我的、封闭的“抒情”早就变得相当可疑了，抒情的症候性以及它的现代主义美学法则暗示了，或许惟有一种寓言式的、异化的、反讽的“反抒情”才能捕捉“发达资本主义时代”的个人与集体的秘密。

同样讨论波德莱尔，阿多诺就格外重视抒情作品作为“社会反抗力量的主观表现”，如何隐含着救赎的可能。阿多诺从一种“否定的辩证”的思路上，重新确证抒情的力量。在他看来，物化(作为资本主义时代艺术品的本质)的属性是辩证的，能被改造成一种主动的武器：“被称为物化的东西，在最激进的地方摸索着物的语言，它试图回归那已被人类意义所根绝的自然的理式。”[19](P238～239)现代艺术具有一种恢复被压抑的自然的潜力。他承接了卢卡奇(George Lukacs,1885～1972)在《小说理论》中的看法，把抒情诗及其语言看作是一个“现代”现象：

(抒情)其概念，对我们来说是直观的，而实际上是“第二自然”的，本质上也是现代的。……古代传给我们的正当的抒情陈述，只是间歇的和片段的，正如古画中预示了风景画的那些偶尔出现的背景一样。这些抒情的瞬间并不构成形式。……它们都缺乏直观性，都抽空了我们无论正确还是错误但已经习惯了的、只有精确的训练才能超越的抒情标准。[20](P268～269)

阿多诺同意抒情与现代社会构型之间存在内在关系，但不赞成对抒情的简单否定，而在“审美表象危机”的边缘，发掘言语何以在自身之内调和了抒情诗与社会，何以具有了重新介入历史的能量。

中西文化和文学传统中关于“抒情”的这些理论资源，打开了“抒情”作为一个概念的丰富可能性。在我的研究中，更多把“抒情”视为一种结构性、而非单纯心理意义的因素；视为一种变化的话语实践，一种有具体物质性依托的行动。抒情不只是落实在诸如“南社情僧”苏曼殊身上的浪漫行为，而是牵涉到历史与记忆，主体与世界，感性与理性之间的复杂纠葛，表征着南社群体普遍的承担和创伤。我要特别提出，文字/文学在其中扮演了吊诡的角色。一方面，他们通过诗词、史传、戏剧、悼文等文类形式，通过意象的创造，“表演”、鼓动也传递着“革命”情绪。另一方面，政治和革命的经历，迫使他们以新的方式去理解和看待世界与人生，时间与生命，他们把这样的感触也寄托在文字/文学当中。有风雅比兴的追求，也有伤逝和哀悼的冲动，从豪情到悲情，从大我情怀到一己私情，都是他们面对历史和现实的种种回应。如果我们联系到本雅明笔下的“拾荒者”形象，在历史的废墟中，努力将那些零散的碎片打捞出来，重建历史沉默时的记忆，打散“历史的连续统一体”；那么我们甚至可以说南社群体的抒情，也有着他们的历史哲学存焉，而这样的历史哲学在此后百年中国一直延续。于是抒情便成为探索这种历史哲学的独特视角。

再次说明，革命与抒情在此并不是一组对立的范畴，而是共存交叠在一起的。它们之间折冲斡旋的关系可以比作一种“莫比乌斯带”(Möbius strip，单侧的、不定向的曲面)。两者之间的交织互动，构成了20世纪中国政治文化的一个持久而重要的主题。而革命与抒情的变奏，正是构成了我们通过南社重访中国近代的基本视野。

注释

①沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，索介然等译(北京：中华书局，1997年)，页7。实际上沟口这本书也潜在针对岛田虔次关于中国近代“自我”观念的凋敝的论述。参见岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，甘万萍译(南京：江苏人民出版社，2005年).

②参见沟口雄三：《作为方法的中国》，孙军悦译(北京：三联书店，2011年)。亦参此书“附录”，孙歌《中国如何成为方法》一文对沟口思想的论述.

③国际南社学会于1989年5月4日在香港成立，创社会长为柳亚子之子柳无忌(1907～2002)，秘书处设于香港大学中文系。中国南社与柳亚子研究会1990年11月13日成立于北京，首任会长为尹瘦石(1919～1998)，2003年6月改名为“中国近代文学学会南社与柳亚子研究分会”。此外，还有广东中国文学学会南社研究会，江苏省南社研究会，云南省南社研究会，上海南社学研究中心等。这些学会的组织者多是南社社员后裔。关于这些学会的具体情况，参见林香伶：《南社文学综论》(台北：里仁书局，2009年)，页12～17.

④关于南社的研讨会和纪念活动，参见林香伶：《南社文学综论》，页28～36。此外，柳亚子纪念馆(吴江县黎里镇)、陈去病故居(吴江县同里镇)、周庄迷楼、叶楚伧故居(吴江市周庄)、吴江市文物陈列社、南社纪念馆(上海金山，原为姚光故居)、中国南社纪念馆(苏州张公祠)也陆续设立和开放。参见同书，页36～42.

⑤包括《南社纪略》(1983)、《书信辑录》(1985)、《磨剑室诗词集》上下(1985)、《自传·年谱·日记》(1986)、《苏曼殊研究》(1987)、《磨剑室文录》上下(1993)、《南明史纲·史料》(1994)，均由上海人民出版社出版.

⑥其他相关书目，如社员别集，学会发行刊物、资料，对社员单独的研究专著，学位论文等，参见林香伶：《南社文学综论》所附光盘中，附录一“参考书目一，南社研究资料汇编”，页11～151.

⑦参见阿伦特：《论革命》，页31～38；Raymond Williams, Keywords (New York: Oxford University Press),pp.270～274.

⑧高旭：《海上大风潮起作歌》，原刊《国民日日报汇编》第一集(1904年10月)，署名剑公。收《高旭集》，郭长海、金菊贞编(北京：社会科学文献出版社，2003年)，页35.

⑨关于清末中国知识分子革命想象中如何吸纳了一种对全球变化的普遍存在(immanence)的意识，并打开了一个重新划分“同种-民族”的思路，参见卡尔·瑞贝卡(Rebecca E. Karl)：《世界大舞台：十九、二十世纪之交中国的民族主义》(Staging the World：Chinese Nationalism at the Turn of the Twentieth Century)，高瑾等译(北京：三联书店，2008年)，特别是第二章与第四章.

⑩关于“情”在中国文学和文学理论中的发展脉络，参见余国藩：《释情》，《中国文哲研究通讯》，11卷3期(2001年9月)，第1～52页；罗宗强：《说“情”》，《读文心雕龙手记》(北京：三联书店，2007年)，页182～196.

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