人情债与人情味:农村宴席中的关系再生产

2012-01-28王雨磊

中州学刊 2012年4期

王雨磊王宁

人情债与人情味:农村宴席中的关系再生产

王雨磊王宁

关系是一个中国情景下具有本土色彩的实践和学术词汇，在中国本土社会科学中具有重要的研究价值。在关系研究中，传统的关系再生产理论中的功用性范式和互惠性范式都有可取之处，但都不能完全解释宴席中关系再生产机制。宴席所涉及的物的流动构成一种稳定的物质交换关系，称之为人情债机制，它是一种从自利动机到互惠结果的过程性机制。宴席同时涉及主客之间在情绪和身体等方面的卷入，称之为关系的人情味机制。宴席中关系通过人情债机制和人情味机制得以再生产。

宴席;关系再生产;人情债;人情味

一、关系与人情

关系是一个中国情景下具有本土色彩的实践和学术词汇。梁漱溟指出，中国既非个人主义社会，亦非集体主义社会，而是一个关系社会。［1］关系在中国本土社会科学中具有重要的研究价值。费孝通关于差序格局的论断［2］可以算做对中国关系结构的研究，关系在本土的研究中实际上不同于西方研究语境下的社会资本。翟学伟认为，西方社会是一个市民社会，而中国是一个情理社会，二者有本质的不同。［3］然而我们亦可以借鉴西方关于社会资本的研究。关系的定义有两种取向:一种将关系定义为个人之见的工具性或表意性的联结;另外一种试图将关系从社会结构的角度进行定义，认为是社会结构和家庭义务的外化与具象化。持前一种观点的主要是西方学者或者有西方研究视野的中国学者，如魏昂德［4］及戴幕珍［5］关于中国庇护主义关系的研究。社会资本范式虽然强调网络的重要性，但是置入中国情景的关系研究，也是以个人之间的联结作为网络的基点，所以仍然是微观的视角;持后一种观点的主要是本土学者，如吴文藻、金耀基。总体而言，本文倾向于后者，更为强调关系的结构性和义务性，但是同时本文认为关系具有一种涂尔干所谓的“社会团结”［6］的含义，关系是作为一种社区团结的方式，将整个社区网络紧紧绑在一起。

目前学者的关系研究多为静态的描述，社会资本虽然企图利用单纯的交换关系来说明关系的动态交际，但忽视了关系交换背后的情理。关系文化绝非是可以用数学关系来表达的。关系的动态发展可以称之为关系的再生产，也就是关系如何绵延铺陈开来。目前关于关系再生产问题论述比较好的当属人类学关于礼物的研究。莫斯认为，礼物中包含一种迫使受礼者不得不回馈的“礼物之灵”，所以礼物双方的关系得以不断发展下去。［7］马林诺夫斯基批评莫斯的这种说法有简化的嫌疑，转而提出礼物的互惠原则，并认为这种互惠原则是拉美尼西亚社会秩序的基础。［8］中国学者杨美慧［9］和阎云翔［10］分别对城市和农村的礼物交换做了深入分析。前者认为礼物的交换实际上是一种对国家权力的替代性否定，送礼者试图通过礼物交换来建立一个国家权力之外的社会网络;后者则通过对下岬村的研究质疑了既往的人类学理论，指出关系网络的培养与人情伦理的遵奉，兼具利益与非利益、表达性与工具性、情愿和被迫两方面的特点。礼物也是关系再生产的方式之一，礼物研究为我们专门研究关系再生产提供了借鉴。然而关系再生产的实现不仅需要外物(如礼物)，也要通过“内物”，这个“内物”就是人情。黄光国［11］将人情翻译为favor，定义为一种工具性的交换关系，他提出了一个兼具情感性和工具性的混合模型，旨在表达人情的交换规律。他将人情仅定义为一种交换甚至“帮忙”，简化了人情的内涵。实际上，人情不仅包含帮忙之意，而且其中有情理逻辑，有人之常情的含义。人情在人们交往过程中是一个自洽的行动单元，不仅是一种社会交换，也是一种情理沟通。所以，本文提出“人情债”与“人情味”的概念，前者指代社会交换，后者指代情理逻辑。人情债是一种滞后性的社会交换，它将关系双方不断卷入到关系之中，人情味是关系双方都要表现甚至表演出来的一种好客性。人情债与人情味构成关系再生产的两个向度。

与送礼一样，请客吃饭是中国人常用的交际方式，也是人情的表达场域，请客吃饭的固定化和正式化就是宴席。本文拟从农村喜宴对人情债与人情味如何继续关系再生产进行研究。本研究采用无结构的参与性观察和民族志访谈的研究方法，对鲁东一个村庄进行为期一个月的研究，参与观察11次喜宴，同时对34个当事人做了深入访谈，另外，收集14份喜单和2份宴席录像。

二、人情债机制

在宴席(这里指喜宴，以下同)中，主人邀请客人参加宴席，客人在宴席中送上礼金，这种双方看来是人情，是合情合理的、甚至是天经地义的行为，使人情债得以产生。人情债也称为人情三角债，它由于在宴席中一次次送出和收回人情，使每个人在每个时点都处于债务之中。这种债务既是金钱的赊欠关系，也是道德的赊欠关系，在时点上的分布上并不均匀，故而人情债变成一个没有终点的收债和还债运动，是一个没有底的网。

人情债机制是一种物的流动机制。为了理解人情债的后果，必须首先了解物的意义。道格拉斯转述列维斯特劳斯的观点说，图腾(比如羊)的产生不是因为被选中的动物吃着好(good to eat)，而是因为想着美(good to think)。他进而指出，为了理解物的意义，我们必须抛开物的功用性(可以吃、穿等)，转而将物看做人类创造能力的非语言媒介，对于物的消费是一个能动的过程，在这个过程中社会类属(social categories)被再生产出来。［12］人情债机制通过量的形式生产关系的边界和分量:它通过客人的进入资格，确定对方是否属于自己的关系网络，并且通过物质的分量来表达关系的轻重。

人情债来源于生命仪式的帮扶制度。在20世纪80年代之前，村民的生活水平都停留在温饱线上，单个家庭无力负担操办喜丧事的人力与物力成本，每逢喜丧事(当时的喜丧事仅限于出生、嫁娶和死亡)，近亲(三代血亲)就会出人出力帮忙把事情办妥，这种血亲之间的互助制度支撑了彼此家庭生命事件的顺利度过。时至今日，这种帮扶在宴席中依然有所体现，比如宴席中端菜烧水的人手全部由父系的近亲承担，近亲们在某人结婚时送出的礼物或者礼金至今仍然沿用旧时的称呼——送饭。旧时由于单个家庭无力承担婚事宴席，于是该家庭的近亲(叔伯舅姨姑)会提前送来宴席需要的鸡鱼肉蛋等酒菜材料，故称送饭。

互助制度的结果是互惠的，而动机却是自利的。人情债机制正是这样一个从自利到互惠的过程，同时互惠与否的结果也会反过来影响人们自利的表达，所以人们在相互帮助的时候渐渐掩盖了自利的动机，仅仅强调互惠的结果，甚至将互惠进行动机化论述。人情债概念的提出在于说明关系再生产过程中关系实践者企图并可以计算的部分，人情债建立在关系双方的理性计算的基础之上。在人情债机制中，有债权人、债务人两种身份。就礼金而言，宴席的承办者是债权人，而宴席的客人是债务人，但是由于宴席的发生是以生命事件的发生为依据的，所以在一段时间内一个家庭可能同时既是债权人又是债务人，只是人情债的对象不同而已。我们将这种发生在同一家庭中的两种不同的人情债形式的情况称之为人情三角债。这种债务偿还的过程是一个动态过程，由于宴席中礼物回报采取滞后方式，在任何一个时点中，人情债中的个人总是处于债务和债权中，这为人情债机制的延续提供了动力。

宴席的规格和招待对于每个客人都是恒定的，所以主人的人情债比较恒定且一视同仁。客人的人情债策略较为费脑筋，因为每个客人都得仔细考虑他与主家的关系等因素来确定人情礼金的数额。村民们对如何进行人情偿付有一套基本的共识。第一，有借有还，借还相抵。贝尔克区分了三种不同的关系内的物质分享性:在家庭内的分享是不期待回报的;在市场关系中的物质分享期待即时等值的回报;而礼物关系中的分享虽然表面不要求回报，但是实际上却等着回报。［13］有借有还、借还相抵是一种朴素的均衡主义原则，只借不还的村民会背负“光吃不吐”的恶名。第二，亲疏有别，等距等价。关系的亲疏用货币加以衡量，关系的远近与礼金的高低挂钩，每个家庭在送出礼金之前都会权衡自己与对方的距离有多远，这种距离应该如何量化成礼金。第三，情面原则。学界对面子的研究颇多，面子和脸分别被认为是社会对个人的社会尊重与社会认可的上限与下限，它们是个人社会地位的道德体现，正如俗语所说:“面子是人家给的，但脸是自己丢的。”以往的研究忽略了面子的社区性。一个共享意义和情景的社区才是面子得以发生的前提，而面子是家长制家庭结构下家长权威的道德性体现。所以不能丢面子是送礼时必须考虑到的一点。在整个社区中，必须参照大家约定的礼金去送，否则会丢面子甚至丢脸。在人情债这面巨大的网络下，有没有“漏网之鱼”呢?答案是肯定的。放弃进入人情债网络的机会就等于放弃了被社区尊重的机会，所以除非放弃尊严，或者自我污名化、自我矮化，否则无法躲避人情债。由此可以看出，人情债是一种义务，一种偿还义务，所以关系最终仍是一种结构性的义务。

三、人情味机制

在经济水平较低的情况下，每个家庭的每一次生命历程的转变都意味着一笔不小的花费，近亲甚至族内的人便会相互扶持，在人力物力上进行帮助，这原本是一种生命仪式的互助制度。宴席最初只是对这种互助的回馈，一则为庆祝或纪念生命仪式，二来为答谢诸多本家和亲戚的帮扶，渐渐形成了宴席的雏形——规格高于平时饮食的“待客”。主家作为回馈，拿出比平时饮食规格更高的菜肴，在宴席中把自己的食物分享给他人，这可谓是一种宴席中的待客精神。这种待客精神的最高目的就是将宴席的客人用适当的规格招待周到，让客人不感觉拘束，吃得尽兴喝得开心。人情味就是生命事件的悲喜情绪与关系感相互调和之后的情绪氛围。

客套是制造人情味的基本方式。其本意就是应付客人的基本套路，它的最基本特征是尽量客气、礼貌，让客人摆脱初来乍到的拘束感，尽情享受主家的宴席，给客人一份温暖的情绪体验。客套的程序有三:一曰请。请的客套对于村庄外的亲戚尤为明显，因为客套针对的是客人，本家人不算客，也就无需客套。针对婚宴的客人，甚至有一套专门的“叫亲戚”程序，指主家派本家的男性，每两个人一组，亲自叫亲戚到婚礼当天来参加宴席，而亲戚不管来与不来一般都顺便送上礼金。不请自至是一件不体面的事情，客人要被动地等待邀请，而主人则要主动热情地发出邀请，不仅要寒暄热情，还要反复叮嘱亲戚一定要来，要一家人都来。实际上客人也清楚，如果是礼金较重的近亲，一家人来时无妨，但如果关系稍远也只送了较少礼金的客人即使听到主家的“诚挚”邀请，他也不会不识相地全家出动。有的人送了礼金出于各种原因不会或“不愿”出席，那么主家就要三番五次地生拉硬拽将客人拉到酒桌前。二曰陪。在每一桌待客的宴席上，都要有专门的人来陪客人。主陪的任务是负责领菜和领酒，主陪对面坐着副陪，副陪主要是帮助主陪劝酒劝菜以及倒酒或倒茶。主陪和副陪一般是由本家中在辈分或年纪长于事主的男性亲属担任，主陪和副陪是主家招待客人专门化的产物，在客人没有吃好之前，主陪和副陪是不能轻易离开酒桌的。三曰让。让的内容主要是让座、让菜、让酒。让座是一种近乎争斗的争让，让菜是一种各自为政的“提让”，让酒则是一种主客之间互动下的推让。让座是一种客气的表现，不让而坐既不礼貌，也没面子，这是生活中的人伦关系在宴席位次上的表现。生活中的关系伦理讲究长幼有序，宴席中座次的权重也是自北至南依次递减。宴中如果只涉及一个关系网尚好安排，大家按照平日生活中的伦理次序就座，然而宴席往往是两个平面的关系坐到一起，于是你推我让在所难免，双方都不肯就上位，几番推辞加上主人的干预才按照主客、辈分、年龄就座。让菜是主人的首要招待任务，初涉世事的小孩子在参席前都多次被父母训诫:“到了酒席上千万不要太能吃，要谦让，不要不等别人下筷就大口大口吃，那太难看;主人不劝菜，不要轻易动筷;别人都落筷了，就赶紧跟着落筷，不要让别人觉得你没出息，就知道吃。”可见让菜是客人在让座之后的持续被动。宴席中绝没有自斟自饮的道理。让酒中，主客形成两个对立的攻防阵营，主家(尤其是主陪、副陪)负责敬酒，处于攻势，他们的使命是让客人喝好，至少要有“酒容”，最好是醉倒，以尽职守。客人继续保持被动的防守姿态，尽量少喝酒或者不喝酒，一来要为接下来正式宴席中皆有的敬酒留量，二来如果来者不拒逢劝必喝的话，不免醉酒丢脸。攻者意欲将守者灌醉放倒，守者意欲在自己立于不醉之地的状态下或可将攻者反过来放倒。于是酒桌上就形成了一个你推我挡的让酒游戏。

在人情味的制造过程中，单单客套是不行的，客套只能制造一种对生命事件的庆祝氛围，却不足以制造出一种人情味。人情味的制造需要宴席中另外一套机制将主客双方的关系感加以凝固并沉淀。第一，关系展示的排场效果——关系感的物象化。宴席为关系的展示提供了一个绝好的机会。除此之外，在日常生活中鲜有机会在一个特定的空间内聚集到如此完整的关系谱系，所有关系者的出席不仅让主家在精神上感觉到自己得到了支持，并且在排场上为自己挣足了面子。第二，回忆并创造集体记忆——关系感的证据。主家与客人分别都有各自的交往历史，宴席中的谈资以及宴席发生前后的聊天话题实际上主要是各家的交往历史，每个人心里都有一本彼此交往的历史，在宴席上及宴席前后彼此共同回忆并诉说彼此关系的距离以及彼此相交历史(当然是正向的)，是每一个宴席都免不了的场面，尤其是微醉的客人在宴席结束后，坐在主人的客厅中拉着客人的手滔滔不绝地讲述他们之间的诸多过往。每一次宴席本身就会成为一种集体记忆，所以宴席本身在创造集体记忆，为关系感的增进提供了有力的证据。第三，敬酒仪式——关系表演。除了每桌酒席的主陪、副陪让酒劝饮之外，在正式宴席尤其是与婚姻相关的宴席中，新人的敬酒仪式是必不可少的，比如定亲宴席和婚宴。一般情况下，一对新人在本家兄长或叔伯的指引下，一一向双方的长辈敬酒，男女至少各敬一杯。敬酒的意图有二:一是感谢长辈亲友的支持和捧场，二是认认脸儿。敬酒仪式实际上将关系感又充实了新的血液，并且重新安排了男女双方的关系，将旧有的关系嫁接到新人身上，新人们在本家兄长或叔伯的指引下要“叫人”(即为按照辈分称呼对方)，长辈们或者兄嫂们自然也要对这份关系的建立或再次确认表示认可并反馈。整圈敬酒下来，人也叫了，脸也认了，祝福的话也说了。敬酒仪式表演并确认了主家与客人的关系，从而强化了关系感。

关系本来是一种生理属性，但关系的生理属性在进入社会过程之中就呈现出关系的社会性，人情味机制的目的就在于为关系的生理属性注入社会属性，让关系的情绪和情感洋溢起来。中国人是讲感情的，中国人通过讲感情来拉近关系，实际上这就是人情味机制，这种关系言说贯穿了宴席的发起、进行以及评价之中。单纯去“讲”是不够的，需要有一个外在的仪式来承载这种感情，而喝酒是一种拉近感情的好方法，酒过三巡把话讲开的时候，也就是感情建立的时候。此所谓“感情深，一口闷”。宴席上你推我让的拼酒成为常态，作为主人，向客人劝酒是展现自己关系的外在佐证，作为客人，喝掉主人的敬酒也是一种自己重视彼此感情的明证。这种讲感情的言说与私下的交换行为是不冲突的。讲感情的人既可以只讲感情，也可以打着感情旗号背地里做交换。宴席主人实际上是一个理性计算的个人，但在表面上却要以无私的面目出现，他要假装自己招待客人不是因为对方送的人情礼，而是因为双方的关系，因而讲关系讲感情也成为一种社会假装的合法借口。

四、关系再生产的逻辑与悖论

俗话说远亲不如近邻，关系再生产是每个家庭都面临的重要议题。本文使用人情债机制与人情味机制分别概括关系再生产在宴席中的两个方面:人情债机制是宴席中关系再生产的形式运作逻辑，主客双方通过人情债机制将彼此的关系量化并表达出来;人情味机制是宴席中关系再生产的内容运作逻辑，通过人情味机制，主客双方尤其是主人将彼此关系的情味用客套以及关系表演的方式表演出来，将主客之间的关系感再一次沉淀并凝固，并最终制造出浓郁的人情氛围。人情债机制和人情味机制是关系再生产的两个不可分割的部分，是一个硬币的两个方面。

从单个宴席来看，如果客人的人情债偿付与主人的人情味表达在目的和手段上都能取得一致的话，那么这一段关系就成功得到了再生产。从单个人来看，客人和主人的身份是经常调换的，如果一个人成功地处理了人情债的偿付和人情味的表达，那么他的个人网络便制造成功。从整个关系网络看，整个社区由若干个不断重叠的人情网络所交叉和叠加而成，一次次的宴席就将整个社区裹挟在一起，错综复杂的关系网络便建立起来。

然而，人情债与人情味机制之间存在着内在的张力:一方面，宴席中表面上主客双方都遵循人情味机制，讲感情;另一方面，在私底下大家都会各自盘算自己的人情债利益，有人甚至功利地利用人情债机制为自己牟利。这种表里不一所造成的张力为关系再生产带来很大的困扰。人情味机制掩盖了人情债机制的运作，甚至人情债的施行也是以人情味为名义。当一个舅舅给马上结婚的外甥“送饭钱”时，他不会讲这是“我在还你妈之前装给我儿子的喜钱”，而是说“当舅的多了也没有，这些钱你拿去置办点家具”，外甥则满脸堆笑地假意推辞一番。如果送礼金的是关系更远的外亲，喜主更要推辞说“还装了那个钱干什么?搁(你)那儿去吧!”显然，这种人情味掩盖了人情债的理性算计。而宴席之上浓郁的人情味更是容易让初涉世事者单纯地认为两家的亲近是因为两家的关系，人情债的运作就这样被掩盖在人情味之下。所以人情味是硬币的正面，人情债则是硬币的反面。

在人情来往中，每个人关于人情债的计算和表达只会存在于私下的讨论和谋算。关系再生产中人情味机制和人情债机制是由主客双方分别完成的，而且在完成之前双方绝无讨论的可能性，虽然主客双方在宴席前都会各自与身边的亲朋商议如何完成各自的人情味和人情债任务，但是最主要的讨论还是限于自己本家庭中，所以主客双方的行动仍然处于各自为政的状态。大家虽然在关系认同这一根本观点上保持一致，但是由于每个人在社会化过程中对于关系实践的理解各不相同，大家对于物的意义的理解也多有差异，同时举办宴席时的情况各异，所以在具体的关系是否对应以及对应多少物质上，不同的人有不同的体悟，这种体悟直接导致不同的关系实践策略。只有到真正给钱的时候主客双方才会彼此知道对方的心意，而这种心意其实也往往并非总能够相通，因而主客双方经常在礼金的多少上会产生分歧并导致矛盾。对双方来说，这种矛盾难以明白直说，更加剧了矛盾。

要解决这种表里不一致，首先取决于行动者的文化体悟是否足够、个体是否能够自动将人情债机制和人情味机制所表达的关系再生产策略加以内化。个人经过人生阅历和社会习得体会到关系再生产的策略，便会自觉实践这些策略，所以关系再生产的进行取决于实践者是否对关系再生产策略有一种文化自觉。金耀基认为，中国社会的人情机制的运作基础是忠恕理念。何谓忠恕?按照《朱子集注》中的解释:“尽己之谓忠，推己之谓恕。”儒家假设了一个均等的内心感知系统，它假设主客双方都有大致相同的社会认知思维，如果不按照惯例思考和行事便被斥为“不通人性”。其次，各人实践各人的体味，而不去理会甚至干预他人的关系策略。［14］显然，这种解决方式依然停留在道德层面，故而经常导致歧义与冲突。说白了，就是关系实践者要透过现象看本质，从浓浓的人情味中看到彼此的人情债，在享受人情味体验的同时不要忘记完成人情债义务，或者说关系实践者要在面子(人情味)与里子(人情债)之间找到一个合适的平衡点。

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