由“古格斯的戒指”之辩看意大利人文主义思想家洛伦佐·瓦拉的义利观

2017-09-20李婧敬

青年文学家 2017年26期

李婧敬

基金项目：国家社科基金青年项目：“意大利思想家洛伦佐·瓦拉的《论快乐》翻译及其伦理观研究”（15CWW024）。

摘要：“古格斯的戒指”是柏拉图在《国家篇》中讲述的一则带有神话色彩的故事，提出了“人在不受外界监管的条件下会选择遵循正义还是满足其个人利益”的伦理问题。针对这则故事，十五世纪的意大利人文主义思想家洛伦佐·瓦拉（Lorenzo Valla）在其伦理学代表作《论快乐》（De Voluptate）中提出了不同前人的见解。通过阐释瓦拉的“古格斯的戒指”之辩，可以解读其对于“高尚”、“利益”、“美德”、“快乐”等概念的定义和理解，进而透视文艺复兴时期的人文主义义利观及其对当时社会产生的影响。

关键词：古格斯的戒指；洛伦佐·瓦拉；《论快乐》；义利观

[中图分类号]：B5 [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2017）-26--03

一、从柏拉图到西塞罗：“古格斯的戒指”之历史渊源

作为探讨义利伦理的代表性篇章之一，“古格斯的戒指”最早出现在柏拉图的《国家篇》（De repubica）第二卷中。这则颇具神话色彩的寓言讲述了吕底亚的一位牧羊人古格斯（Gyges）偶然获得一枚具有隐身魔力的戒指，并利用这一秘密，在无人知晓的情况下占有王后、杀死国王，从此坐拥江山美人的故事。

在《国家篇》里，故事的讲述人格劳孔（Glaucon）基于古格斯的故事作出了一个推论：

倘若有两只这样的戒指，正义者和不正义者各戴一只，没有人能看见他们。在这种情况下，那个正义者不会坚定不移地继续实施正义……在这样行事的时候，他和那个不正义者就没有什么差别，而是一模一样了。[1]

针对格劳孔的观点，柏拉图以“正义至上论”进行了批驳。在他看来，对于灵魂而言，正义是最好的东西，无论灵魂有没有“古格斯的戒指”，都必须行正义之事。

无独有偶，西塞罗在《论义务》（De officiis）第三卷中再次详述了这则寓言，并得出了与柏拉图相似的结论：

假定一个智慧的人也有了这样一枚戒指，他仍会和没有它时一样，不会想到随意害人的。因为优秀人物追求的是道德上的正确，而不是秘密。[2]

可以看出，针对“古格斯的戒指”，柏拉图和西塞罗都认为格劳孔的推断并不成立，其理由在于对于心灵而言，只有高尚才是人生至善。因此，真正的智者永远会在义与利之间选择重义轻利，甚至舍利取义。

二、两利相权取其重：洛伦佐·瓦拉的“古格斯的戒指”之辩

洛伦佐·瓦拉是十五世纪意大利的人文主义思想家，于1431至1449年完成了伦理学代表作——《论快乐》。在《论快乐》第二部分，瓦拉再次援引“古格斯的戒指”这一寓言，并提出假设：

假如某人能在他人毫不知情或毫不怀疑的情况下，采取某种行为，从而获取财富、权力和名誉，满足其一切贪欲，他是否会这么做？[3]

对于这一问题，瓦拉的回答与柏拉图和西塞罗不约而同：“若要问我是否赞同古格斯的做法，我一定会说不”[4]，但其论证的方式和理由却与前两者大相径庭。

瓦拉首先指出，鉴于戒指的秘密迟早会被他人知晓，凭借其隐身魔力弑君篡位的古格斯势必會遭人猜疑、畏惧、仇恨，甚至招来他人或神灵的报复。如此一来，身为国王的他不仅无人爱戴，还将日日遭人忌惮，时时担心戒指被他人觊觎、偷窃，令眼前的权利、荣耀和财富化为乌有。

随后，瓦拉推断，倘若被古格斯弑杀的并非昏君或暴君，而是良善、睿智的国王，那么古格斯无论以何种手段谋得王位，都将被臣民视为冷酷无情的刽子手，收获的也必将是“举国哀悼”。在唾骂和痛恨中统治国家的古格斯将不堪其忧，度日如年。

瓦拉进一步分析，古格斯原本是粗俗无知的牧羊人，在宫廷中既无亲眷，也无友人，对治国之道一无所知。如此一来，纵使他王袍加身，也必然因国事缠身而苦不堪言。长久以往，王位势必不保。

基于上述分析，瓦拉认为古格斯与其提心吊胆地坐在王座上惶惶不可终日，还不如从来不曾拥有那枚戒指，一辈子当个无忧无虑的牧羊人。

值得注意的是，瓦拉在分析整个故事的过程中，自始至终不曾提及“高尚”一词，其关注点只在“利益”，似乎与“高尚”毫不相干。在章节末尾，瓦拉明明白白地写道：

我要痛斥古格斯的行为：不是因为他违背高尚，而是因为他粗鲁莽撞，不辨黑白。[5]

瓦拉在此处所指的“黑与白”并非“利益”与“高尚”，而是利益中的“伪利”与“真益”。因此，他并不指责古格斯“见利忘义”，而是批驳他在眼花缭乱的各种利益面前，没有能力辨别真伪、权衡轻重。瓦拉认为，真正的“有利”或“有益”之事需具备以下两大特征：

首先，“有益”意味着没有伤害、危险、担忧和劳累；其次，“有益”意味着受人爱戴，并且应成为所有快乐的源泉。[6]

根据这一原则，牧羊人古格斯通过隐身戒指获取的财富、权利、荣耀、爱情（如果被他诱骗的王后甘愿为他付出爱情）皆属昙花一现、危如累卵的蝇头小利，其价值是无法与平静安然、幸福长久的人生相提并论的。正如鱼儿不能为了免费的饵料而上钩，人也不能舍本逐末，为了小利而损害大益。然而，瓦拉始终坚持，选择也好，取舍也罢，都只是在不同种类和程度的利益之间进行权衡，与所谓“高尚”并无关联。换言之，所有的善举，都不以追求高尚为目的，而是以获取利益及其所带来的快乐为目的的。智慧之人即使戴上隐身的魔戒，也不会鼠目寸光，为所欲为，因为他懂得“两利相权取其重”这一道理。

三、寓善于乐、利义相生：洛伦佐·瓦拉的义利观透视

通过分析瓦拉的“古格斯的戒指”之辩，我们可以尝试挖掘瓦拉的人文主义伦理观。瓦拉并非利令智昏、辱没道德之人（否则他就该如柏拉图笔下的格劳孔一样，为古格斯的行为进行辩护）；但在“何谓人生至善”的问题上，瓦拉坚定地选择了“快乐”（“利益”），而不是“高尚”（“美德”）——这也是《论快乐》一书的核心思想所在。endprint

寓善于乐的瓦拉是否应该被贴上“穷奢极欲”的享乐主义标签？

我们不妨看看瓦拉如何定义“高尚”与“快乐”：

快乐是一种无论何时何地都被人们追求的善，蕴于灵魂和身体的愉悦……借用西塞罗的话，高尚是一种与任何利益、奖赏和成果无关的，纯粹因自身魅力而赢得赞赏的品质。[7]

两相比较之下，瓦拉何以认为“人生至善”蕴于“快乐”而非“高尚”？在《论快乐》第一卷里，瓦拉借伊壁鸠鲁派发言人之口对二者进行了如下对比，指出“快乐”现实且具体，“高尚”空洞而抽象：

我甚至认为根本无人明白高尚究竟是什么。若说有人对这一概念的核心含义已进行鞭辟入里的解释，这显然是唯心之言。哲学家们曾就其进行过多次错综复杂的辩论，结论尚且众说纷纭，普通百姓又如何能够轻易理解？相反，什么是快乐，就算是黄口小儿也能明白。[8]

若是要将不以任何奖赏为目的的“高尚”视作人生至善，并以此为由阻拦世人追求现实生活中的利益和快乐，那么最好还是对这空洞且抽象的概念敬而远之，就如同躲避一位“不给士兵发军饷的将军”[9]。

如果说伊壁鸠鲁派发言人是从哲学层面上与以斯多葛派为代表的抑欲或禁欲主义者对抗，那么在《论快乐》第三卷里，瓦拉对“高尚至上论”的批驳则更为深刻透彻。针对波爱修斯（Severino Boezio）在《哲学的慰藉》（De consolatione philosophiae）中将高尚视作真善的观点，瓦拉笔下的天主教神学家表示：

有谁能相信，如此勤奋、敏锐、甚至是高尚的人居然会在这样一个简单的用词上犯错？他将“善”（谬误就出在这个词上）理解为“德行”，而非“幸福”，将“恶”理解为“恶行”，而非“不幸”。[10]

在此，瓦拉就“善”与“恶”的性质和内涵展开了探讨。他提出“德行”与“恶行”都是行为，“幸福”与“不幸”却是品质：一个关乎生活方式是否正直，另一个则关乎生活品质是否令人赞赏，并不能将二者混而论之。事实上，德行是不能用善来形容的，幸福之人也并不等同于好人。在瓦拉看来，波爱修斯的逻辑正是在这里出了纰漏：

他（波爱修斯）说：“任何好人都拥有善。”可究竟是哪一种善呢？若这善指的是幸福，我不能苟同。正如我先前所说，好人指的是有德之人，而非有福之人。若这善指的是美德，我表示认可。既然如此，这番话就应如此表述：“任何好人都拥有善。善是美德，因此任何好人都具备美德。”[11]

基于上述分析，瓦拉提出，人生至善无关“高尚”，而关乎“幸福”。至于何谓幸福，瓦拉笔下的天主教神学家援引了《圣经》中的诸多文字，证实“快乐”一词才是对“幸福”的最好诠释。

所谓快乐，无非是极大程度的欢愉，除此之外，我看不出二者之间有其他差异。所以说，拉丁民族为表达高度的欢愉，就会选用“voluptas”一词。）由此可以看出，人们无条件追寻的并非高尚，而是快乐……[12]

有理有据地，瓦拉从宗教伦理的层面捍卫了“快乐”作为真善的地位。值得注意的是，对于体现“高尚”的诸多“美德”，瓦拉并不否认其价值：

我并不否认这世界上美德与邪念并存，他们（斯多葛派）所提到的忠诚、仁慈等品质也确实是阻挡邪念产生的利器。[13]

但是，瓦拉拒绝将“追求高尚”视作人生的终极目标。在他看来，一切“有道之举”都是“有益之行”，“美德”只有服务于“人生快乐”才能彰显其价值和意义，达到利义相生的目的。

在瓦拉那里，追求利益（及其所带来的快乐）是否等同于不择手段的极情纵欲呢？在《论快乐》中，瓦拉数度援引维吉尔（Publio Virgilio Marone）的《农事诗》（Georgiche），表达对维吉尔笔下的农夫生活的向往。在瓦拉看来，农夫并不像斯多葛派所说的那样粗鄙无知，相反，他们生活在自然的怀抱之中，能够尽情舒展天性，享受自然之母赐予他们的平静而祥和的生活。由此可见，瓦拉主张的是人性的自然舒展，而非让利欲蒙蔽心智。相反，只有在理性的制约和辅佐下，快乐才能真正长存。基于此，瓦拉提出，法律的本质并不在于“惩恶扬善”，而在于“趋利避害”。

一座城邦的立法者，往往是此地的王宫贵族，他们制定律法是为了维护其疆土（及其荣耀头衔）的伟大、稳固和安定。一方面，他们可用奖赏招贤纳士，令其为国家效力，另一方面也可用严刑峻法威慑不轨之徒，避免他们造成损害。若是有人违反了为保护君主和臣民利益而设立的法律，我们便认为他违背了高尚，而不是冲撞了立法者的利益，这不是令人笑掉大牙吗？……法律并不要求人们消除害人之心，只要求他们不做害人之事。它惩罚的是恶行，而不是恶意。这足以说明法律保护的是人们的利益，而不是高尚或美德。[14]

換言之，只有承认“好人为追求自身之利而避免犯罪，坏人因畏惧惩罚而避免作恶”，才能真正理解法律是如何通过宽严相济、恩威并重的方式来维护国家的秩序和安宁的。

四、正视人欲，捍卫人生：实用主义义利观的历史价值

十五世纪上半叶的欧洲正历经一场被称为“文艺复兴”巨大变革。这场变革所产生的丰硕成果惠及政治、经济、科学、文化、艺术等各个领域。然而，若我们追根溯源，便可发现，上述所有领域的成就皆源于这一时期的人文主义思想对于人之尊严的强调和人生价值的捍卫。在这一漫长的历史阶段中，瓦拉作为第一位主动且明确地肯定人性欲望、鼓励追求人生快乐的思想家，当之无愧地扮演了极其重要的一环。

在鼓励追求世俗快乐和利益的伦理思想的推动下，欧洲社会逐渐摆脱了先前的禁欲主义桎梏。重视利益、追求快乐的新兴资产阶级以这一伦理思想为引导，为自身对财富和享乐的欲求找到了理论支撑。欧洲社会再次迎来久违的经济发展、生活富足、文艺繁荣、科学进步，成功跨入了近代社会。

事实上，只要对人类社会发展的历程稍加回溯，便不难发现在“利”与“义”的问题上，人类曾数度从一个极端走向另一个极端。如果说基督教的产生是对古罗马后期道德堕落、情欲放纵、秩序沦丧的腐败社会的反拨，那么文艺复兴时期的人文主义思潮则是对中世纪人类受封建专制和神权压抑所遭受的灵肉分离关系的反拨。研读瓦拉的《论快乐》有助于我们理解人文主义思潮对十五、十六世纪欧洲社会的变革起到的巨大的推动作用，促使我们进一步思考以“追求快乐”为主导的伦理观将对当今社会的发展产生怎样的影响。在此基础上，我们可以结合今日的时代背景和社会环境就“何谓真正的快乐”、“如何才能获得长久且具有可持续性的快乐”、“如何实现个体利益与群体利益的共赢”等问展开探讨。即便我们无法在《论快乐》里找到现成的答案，也能从中获得重要的启示：真正能够引领世人企及“善”的价值观念体系，必然要以正视人性、尊重人性为前提，才能在此基础上舒展人性、完善人性、引领人性。endprint

注释：

[1]柏拉图：《柏拉图全集》（第二卷），第316页。

[2]西塞罗：《论义务》，张竹明，龙莉译，南京：译林出版社2015年版，第119页。

[3]Lorenzo Valla， De Vero falsoque Bono， edizione di Maristella De Panizza Lorch， Bari： Adriatica Editrice， 1970， p. 71.

[4]ibid.， p. 71.

[5]ibid.， p. 74.

[6]ibid.， p. 63.

[7]Lorenzo Valla， De Vero falsoque Bono， edizione di Maristella De Panizza Lorch， p. 21.

[8]ibid.， p. 42.

[9]ibid.， p. 52.

[10]ibid.， p. 112.

[11]ibid.， p. 112.